傳習錄
卷下 18、一草一木皆有理
·一草一木皆有理·
黃以方·錄
黃以方，生平不詳。
【原文】
黃以方問：「「博學於文」為隨事學存此天理，然則謂「行有餘力，則以學文」，其說似不相合。」
先生曰：「《詩》、《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。
考之《詩》、《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。
「餘力學文」亦只「博學於文」中事。」
或問「學而不思」二句。
曰：「此亦有為而言，其實思即學也。
學有所疑，便須思之。
「思而不學」者，蓋有此等人，只懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。
思學作兩事做，故有「罔」與「殆」之病。
其實思只是思其所學，原非兩事也。」
【譯文】
黃以方（黃直）問：「先生主張「博學於文是依事去學存此天理，然而，孔子講的「行有餘力，則以學文」，與先生的見解好像不一致。」
先生說：「《詩》、《書》等六經均是天理的顯現，文字都包含在其中了。
對《詩》、《書》等六經進行研究，均是為了學會存此天理，文並非僅表現在事上。
有多餘的一精一力去學文，也是包含在「博學於文」中間了。」
有人就《論語》中「學而不思則罔，思而不學則殆」請教于先生。
先生說：「這句話也是有針對性而說的。
其實，所學的思就是學，學習 有了疑問，就要去思考。
「學而不思」大有人在，他們只是漫無邊際地思考，希望思索出一個道理來，而並非在身心上著實用功以存此天理。
把思和學當兩件事來做，就存在「罔」和「殆」的弊端。
說穿了，思也僅是思他所學的，並非兩回事。」
〔評析〕
孔子說：「只顧讀，而不思考、體會，就會越讀越糊塗；只顧思考，而不讀書、求教，那就要想入非非，是更為危險的。」
《朱子語頰》說：「「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。」
又說：「學不止是讀書，凡做事皆是學。
且如學做一事，須是更經思量方得。
然只管思量而不學， 則自家心必不安穩， 便是殆也。」
【原文】
先生曰：「先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂「一草一木亦有理」，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解「格」作「正」字義，「物」作「事」字義。
《大學》之所謂身，即耳、目、口、鼻、四肢是也。
欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。
要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。
故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。
主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之所；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動。
此便是修身在正其心。
然至善者，心之本體也。
心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。
心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。
如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。
意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。
工夫到誠意，始有著落處。
然誠意之本，又在於致知也。
所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。
然知得善，卻不依這個良知便做去；知得不善，卻不依這個良知便不去做。
則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。
吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。
然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。
如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為。
去惡，固是格不正以歸於正。
為善，則不善正了，亦是格不正以歸於正也。
如善此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。
誠意工夫實下手處在格物也。
若如此格物，人人便做得。
「人皆可以為堯舜」，正在此也。」
【譯文】
先生說：「程、朱主張格物就是格盡天下的事物。
天下事物如何能格盡？比如「一草一木亦皆有理」，如今你如何去格？草木即便能格，又怎樣讓它來「誠」自我的意呢？我認為「格」就是「正」，「物」就是「事」。
《大學》中所謂的身，就是指人的耳目口鼻及四肢。
若想修身，就要作到：眼非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。
要修養這個身，功夫怎麼能用在身上呢？心是身的主宰。
眼睛雖然能看，但讓眼睛能看到的是心；耳朵雖然能聽，但讓耳朵能聽到的是心；口與四肢雖然能言能動，但讓口與四肢能言能動的是心。
所以，要修身，就需到自己心體上去領悟，常保心體的廓然大公，沒有絲毫不中正之處。
身的主宰中正了，表現在眼睛上，就會不合於禮的不看；表現在耳朵上，就會不合於禮的不聽；表現在口和四肢上，就會不合於禮的不言不行。
這就是《大學》中的「修身在於正心」。
但是，至善是心的本體，心的本體如何會有不善？現在要正心，豈能在本體上用功呢？因此，就必須在心的發動處用功。
心的發動，不可能無不善，所以，必須在此處用力，這就是在誠意。
若一念發動在好善上，就切實地去好善；一念發動在憎惡上，就切實地去憎惡。
意所產生處既然無不誠，那麼，本體如何會有不正的？所以，要正心就在於誠意。
工夫在誠意上方有落實處。
但是，誠意的根本表現在致知上。
「人雖不知而己所獨知」這句話，就正是我心的良知所在。
然而，如果知道善，但不遵從這個良知去做，知道不善，但不遵從這個良知不去做，那麼，這個良知被蒙蔽了，就不能致知了。
我心的良知既然不能完全擴充，即便知道好善，也不能切實去鍾愛，即便知道憎惡，也不能切實地憎恨，又怎能使意誠呢？所以，致知是誠意的根本所在。
但是，並非無依靠的致知，它要在實事上格。
例如，意在行善上，就在這件事上做，意在除惡上，就在這件事上不去做。
除惡，固然是格去不正以歸於正。
從善，就是不善的得到糾正了，也是格去不正以歸於正。
如此，我心的良知就不被私慾蒙蔽，可以到達極限，而意的產生，好善除惡，沒有不誠的了。
格物就是誠意工夫切實的下手處。
格物若能如此，則人人都可為。
《孟子》上所謂的「人皆可以為堯舜」，其正是這個原因。」
〔評析〕
石頭可以破碎，但不能改變堅硬的性質；硃砂可以研磨，但不能改變它的紅色。
堅硬和紅色，是本性中具有的。
豪傑之士潔身自好，不可用骯髒的東西去玷污的本性，也像這樣；聖人君子誠意正心，不可用私慾去蒙蔽的本性，也像這樣。
【原文】
先生曰：「眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。
初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。
錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。
當初說他這是一精一力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。
到七日，亦以勞思致疾。
遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。
及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。
其格物之功，只在身心上做。
決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。
這裡意思，卻要說與諸公知道。」
【譯文】
先生說：「世人總認為對格物的闡釋要以朱熹的觀點為標準，他們又何嘗切實運用了朱熹的觀點？我確實真正地引用過。
早些年時，我和一位姓錢的朋友探討做聖賢要格天下之物，現在怎麼會有這樣大的力量？我指著亭前的竹子，讓他去格。
錢友自早到晚去窮格竹子的道理，費神傷力，第三天時，竟過度勞累臥床 不起。
當時，我認為他一精一力不足，自己去窮格，從早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，與錢友一樣而臥床 不起。
因而我們共同慨歎，聖賢是做不成的，主要是沒有聖賢如許大的力量去格物。
後來我在貴州龍場呆了三年，深有體會，此時才明白，天下之物本無什麼可格的，格物的功夫只能在自身心上做。
我堅信人人都可做聖人，於是就有了一種責任感。
此番道理，應該讓各位知曉。」
〔評析〕
一陽一明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。
朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。
而一陽一明先生認為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？一陽一明先生為了解開這一謎一團一 ，曾經親身實驗。
據說有一次，王一陽一明約了朋友，二人預備實驗朱子格物致知的說法，於是選擇庭院裡的竹子為目標，想要窮究竹子之理。
二人面對竹子靜坐默思，思想竹子所隱含的自然之理。
三日後，友人因精神衰弱而先放棄，七日後王一陽一明自己也病倒了。
經過此番折騰，他若笑著對友人說，「要想刻意去行聖人之道，卻也受制於愚笨的資質無法如願。」
【原文】
門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。
先生曰：「灑掃應對，就是一件物。
童子良知只到此。
便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了，又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。
故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。
童子自有童子的格物致知。」
又曰：「我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。
但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。
如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。」
【譯文】
弟子中有人說，邵端峰主張小孩子不能格物，只能教導他們灑掃應對。
先生說：「灑掃應對本身就是一個物，由於小孩的良知只能到這個程度，所以教他灑掃應對，也就是致他的這一點良知了。
又例如，小孩敬畏師長，這也是他的良知所在，因此，即使在嬉鬧時看到了先生長者，他照樣會作揖以表恭敬，這就是他能格物以致他尊敬師長的良知了。
小孩子自然有他們的格物致知。」
先生接著說：「我這裡所謂的格物，自小孩子到大聖人，都是這樣的功夫。
但是，聖人格物就更為純熟一些，毫不費力。
如此格物，就是賣柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能這樣做。」
〔評析〕
做事情從根本做起，經過一段時間必定有所收穫；從枝節做起，必定勞而無功。
「根本」的東西寓於萬事萬物之中，並不因事大則「根本」就一定大，事小其根本就一定小。
即使象掃地、灑水這樣的小事，像小孩子這樣的對象，其「根本」之點也未曾離開「良知」，時時注意從小事上去體認「良知」才是事情的「根本」。
【原文】
或疑知行不合一，以「知之匪艱」二句為問。
先生曰：「良知自知，原是容易的。
只是不能致那良知，便是「知之匪艱，行之惟艱」。」
門人問曰：「知行如何得合一？且如《中庸》言「博學之」，又說個「篤行之」，分明知行是兩件。」
先生曰：「博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。」
又問：「《易》「學以聚之」，又言「仁以行之」，此是如何？」
先生曰：「也是如此。
事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰：「學以聚之。」
然常常學存此天理，更無私慾間斷，此即是此心不息處，故曰「仁以行之」。」
又問：「孔子言「知及之，仁不能守之」，知行卻是兩個了。」
先生曰：「說「及之」，已是行了。
但不能常常行，已為私慾間斷，便是「仁不能守」。」
【譯文】
有位弟子感覺知行不能合一，他向先生請教「知之匪艱」。
先生說：「良知自然能知，本來很簡單。
只因不能致這個良知，因而就有了「知之匪艱，行之惟艱」的說法。」
有弟子問：「知行如何能合一？例如，《中庸》上講「博學之」，又講一個「篤行之」，分明是把知行當兩件事看。」
先生說：「博學僅是每件事學會存此天理，篤行僅是指學而不輟的意思。」
弟子又問：「《易傳》中不僅說「學以聚之」，又說「仁以行之」，這是怎麼回事？」
先生說：「也是這樣。
若每件事都去學會存此天理，則此心就沒有放縱的時候，因此說「學以聚之」。
然而，經常去學存此天理，又無任何私慾使它間斷，這就是此心的生生不息，因此說「仁以行之」。」
又問：「《論語》中孔子曾說：「知及之，仁不能守之」，知與行不就成為兩件事了？」
先生說：「說「及之」，就已經是行了。
但不能常行不止，被私慾阻隔了，也就是「仁不能守」。」
〔評析〕
《周易·乾》中說：通過學習 來培植自己的德性；通過質疑問難來弄懂自己不明白的問題；用對待事物的仁愛之心來支配自己的行動，並使天下百姓受到恩惠。
這段話是講進德、修業的具體方法和待人處世的原則的。
認為，培養高尚的道德品質要通過學習 的辦法來解決；弄懂疑難問題要通過詢問、商討的方法來解決。
為人處事必須遵循仁義的原則。
這樣，就可以給天下百姓帶來利益。
【原文】
又問：「心即理之說，程子云「在物為理」，如何謂心即理？」
先生曰：「「在物為理」，「在」字上當添一「心」字。
此心在物則為理。
如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。」
先生因謂之曰：「諸君要識得我立言宗旨。
我如今說個心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。
如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。
人卻說他做得當理。
只心有朱純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。
分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。
故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。
此我立言宗旨。」
【譯文】
弟子又問：「先生主張心就是理，程頤認為「在物為理」，怎麼說心就是理呢？」
先生說：「「在物為理」，「在」字前面應添加一個「心」字。
這心在物上就是理。
例如， 這個心在侍父上就是孝， 在事君上就是忠等等。」
先生困而對他說：「各位要知道我立論的宗旨，我現在說心就是理，其用意是什麼呢？只因世人將心和理一分為二，所以就會出現許多弊端。
比如五霸攻擊夷狄，尊崇周王室，都是為了一個私心，因此就不合乎理，但人們說他們做的十分合理。
這只是世人的心不夠明淨，對他們的行為往往羨慕，並且只求外表漂亮，與心毫無關係。
把心和理分開為二，它的結局是，自己已陷入霸道虛偽還沒覺察到。
所以我認為心就是理。
要讓人們明白心和理只是一個，僅在心上做工夫，而不到心外去尋求，這才是王道的真諦，亦是我立論的宗旨。」
〔評析〕
關於「心」，王一陽一明歷來認為它「不是一塊血肉」，即不是一種客觀存在的物質實體，而是一種精神實體，「凡知覺處便是心」，因此，心與身的關係是「無心則無身，無身則無心」。
但心可以支配身（感覺器一官），使人具有意念和知覺能力。
由此推導，則得出了「意之所在便是物」、「心外無物」、「心外無理」的結論。
【原文】
又問：「聖賢言語許多，如何卻要打做一個？」
曰：「我不是要打做一個，如曰「夫道，一而已矣。」
又曰「其為物不二，則其生物不測。」
天地聖人皆是一個，如何二得？」
「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。
如耳目之知視聽，手足之知痛癢。
此知便是心也。」
【譯文】
弟子問：「聖人的言論不計其數，但反而說它只有一個，這是為什麼？」
先生說：「並非我堅決把它說成一個，《孟子》上也說「夫道，一而已矣」，《中庸》中也說「其為物不二，則其生物不測。」
天地聖人都是一個，如何能分開為二呢？」
「心並不是只指哪一塊血肉，只要是有知覺處就是心。
例如，耳目知道聽與看，手腳知道痛與癢。
這個知覺就是心。」
〔評析〕
心是血肉之軀的主宰，耳、月、口、體之所以有聽、看、說、動的能力，是因為心的緣故。
因為心通過「意」（即意識）的發動去指導、規定聽、看、言、行的方向和方式。
所以說，「你來看花時，則此花顏色一時明白起來」，如果你未看此花時，此花與你同歸於寂。
花之所以被認作是花，是因為你看到它時，心在作用於它。
【原文】
以方問曰：「先生之說格物，凡《中庸》之「慎獨」及「集義」「博約」等說，皆為格物之事。」
先生曰：「非也。
格物即慎獨，即戒懼。
至於「集義」「博約」，工夫只一般。
不是以那數件都做格物底事。」
以方問「尊德性」一條。
先生曰：「「道問學」即所以「尊德性」也。
晦翁言「子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子」，是分「尊德性」「道問學」作兩件。
且如今講一習一 討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而己。
豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講一習一 討論者，更學何事？」
【譯文】
黃以方問：「先生的格物觀點，是不是把《中庸》中「慎獨」、《孟子》中「集義」、《論語》中「博約」等主張，一一看成格物了呢？」
先生說：「不是的。
格物就是慎獨、戒懼。
至於集義和博約僅是普通的功夫，不能說它是格物的事情。」
黃以方就《中庸》中的「尊德性」請教于先生。
先生說：「「道問學」就是為了「尊德性」。
朱熹認為：「子靜（陸九淵）以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子」，他的看法就把「尊德性」與「道問學」當兩件事看了。
現在我們講一習一 討論，下了不少功夫，只不過是要存養此心，使它不喪失德性罷了。
尊德性豈能是空洞地尊，而不再去問學了呢？問學豈能是空洞地去問，而與德性再無任何關係呢？若真是如此，我們今天的講一習一 討論，就不知道究竟學的是什麼東西？」
〔評析〕
《中庸》說：聖人之道是多麼偉大呀！它包含萬物，養育萬物，高大可以和天相比。
聖人之道是那樣的宏大呀：它的禮儀條目有三百，威儀條目有三千，這些一定要有聖人在世才能實行。
所以說，假如沒有至德的聖人，聖人之道是不會成功的。
所以君子要推崇德性（「故君子尊德性」），沿著問學的道路走下去（「而道學問」），使自己的德性達到既廣大無所不包而又極其細緻一精一微（「致廣大而盡一精一微」），達到極高明的境界而又踐履中庸之道（「極高明而道中庸」）。
朱子說，「尊德性」，是心中存養著宏大的道的本體；「道問學」，是指致知以深刻體會「道」的微妙。
「宏」與「細」二者為修養德性存養天理的根本方法。
不以一毫私慾蒙蔽、牽累自己。
【原文】
問「至廣大」二句。
曰：「「盡一精一微」即所以「致廣大」也，「道中庸」即所以「極高明」也。
蓋心之本體自是廣大底，人不能「盡一精一微」，則便為私慾所蔽，有不勝其小者矣。
故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？」
又問：「一精一微還是念慮之一精一微，事理之一精一微？」
曰：「念慮之一精一微，即事理之一精一微也。」
先生曰：「今之論性者，紛紛異同。
皆是說性，非見性也。
見性者無異同之可言矣。」
【譯文】
又向先生請教「致廣大而盡一精一微，極高明而道中庸」這句話。
先生說：「「盡一精一微」即為了「致廣大」，「道中庸」即為了「極高明」。
因為心的本體原本廣大，人若不能「盡一精一微」，就會受私慾的蒙蔽，在細小處就戰勝不了私慾。
因此能在細微曲折的地方窮盡一精一微，私意就不能蒙蔽心的本體，自然不會有障礙和隔斷，心體又怎能不致達廣大呢？」
又問：「一精一微究竟是指念慮的一精一微，還是指事理的一精一微？」
先生說：「念慮的一精一微就是事理的一精一微。」
先生說：「現在探討人性的人，都爭論著異同。
他們全在說性，而並非去見性。
見性的人根本無異同可言。」
〔評析〕
前文說到「道問學」是為了「尊德性」。
這裡進一步闡明「尊德性」的目的是為了達到「盡一精一微」、「致廣大」而「道中庸」。
「廣大」是指聖人之道的宏大無比。
「一精一微」則是對「致知」的具體要求，要達到不因為一毫私意蒙蔽了自己，不因為一毫的私慾而牽累了自己。
致知、折理、辨義，都不能有毫釐的差誤。
【原文】
問：「聲色貨利，恐良知亦不能無。」
先生曰：「固然。
但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。
良知只在聲色貨利上用功。
能致得良知一精精明明，毫髮無蔽，則聲色貨利之一交一 ，無非天則流行矣。」
先生曰：「吾與諸公講致知格物，日日是此。
講一二十年，俱是如此。
諸君聽吾言，實去用功。
見吾講一番，自覺長進一番。
否則只作一場話說，雖聽之亦何用？」
先生曰：「人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。
未應不是先，已應不是後。」
一友舉佛家以手指顯出問曰：「眾曾見否？」
眾曰：「見之。」
復以手指入袖，問曰：「眾還見否？」
眾曰：「不見。」
佛說還不見性。
此義未明。
先生曰：「手指有見有不見，爾之見性常在。
人之心神祇在有睹有聞上馳騁，不在不睹不聞上著實用功。
蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。
學者時時刻刻學睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。
久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。
豈以在外者之聞見為累哉？」
【譯文】
又問：「關於聲色貨利，只怕良知也不能沒有。」
先生說：「當然啦！但是，就初學用功時而言，千萬要蕩滌乾淨，不使聲色貨利絲毫留存心中。
如此，偶爾碰到聲色貨利，才不會成為負擔，自然會去依循良知並對它作出反應。
良知僅在聲色貨利上用功。
若能使所致的良知一精精明明，毫無一絲蒙蔽，那麼，即便與聲色貨利交往，無不是天理的作用。」
先生說：「我向各位講一習一 致知格物，每天如此。
講十年二十年，也是如此。
各位聽講後，實實在在地去用功，聽我再講一遍，自我感覺會有一定的進步。
不然，只當作一場演說，即便聽了又有何益？」
先生說：「人之本體，經常是寂然不動的，經常是感而遂通的。
正如程頤所謂的「未應不是先，已應不是後」。」
有位朋友舉出一個例子說，一位禪師伸出手指問：「你們看見了沒有？」
大家都說：「看見了。」
禪師又把手指插入袖中，又問：「你們還能看見嗎？」
大家都說：「看不見。」
禪師於是說眾人還未見性。
這位朋友不理解禪師的意思。
先生說：「手指有看得見與看不見時，但是，你能看見的性則永遠存在。
人的心神祇在能見能聞上馳騁，而不在不見不聞上切實用功。
然而，不見不聞是良知的本體，戒慎恐懼是致良知的工夫。
學者唯有時時去看他看不見、聽他聽不到的本體，工夫方有一個著落的地方。
時間一長，當工夫純熟後，就不用費力了，不用提防檢點，人的真性也就自然生生不息了。
它又豈能被外在的見聞所負累呢？」
〔評析〕
有一禪師問道，天龍和尚豎一指而示之，禪師當下大悟。
自此，凡有來參學問道的，禪師亦唯舉一指以示之，被稱之為「一指禪」。
天龍和尚以一指示機——即杜絕對方的思慮（在物上、事上糾纏不休），從心路理處去橫超直入，達到悟的境界。
手指是看得見的，道是看不見的；看不見的「道」包含在看得見的事物之中，關鍵在於要從心中問道。
【原文】
問：「先儒謂「鳶飛魚躍」，與「必有事焉」，同一活潑潑地。」
先生曰：「亦是。
天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。
致良知便是「必有事」的工夫。
此理非惟不可離，實亦不得而離也。
無往而非道，無往而非工夫。」
先生曰：「諸公在此，務要立個必為聖人之心。
時時刻刻須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話，句句得力。
若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已。
豈不惜哉？」
【譯文】
有人問：「為什麼程顥認為「鳶飛魚躍」和「必有事焉」，都是充滿生機的？」
先生說：「程顥的話也有道理。
天地間充滿生機的，都是這個理，也就是我良知的流行不止。
致良知就是「必有事」的工夫。
這個理不僅不能離，實際也不可能離開。
無往而不是道，也就是無往而不是工夫。」
先生說：「各位在此處，一定要確立一個必做聖人的心。
每時每刻要有如一棒留一條痕跡，一掌摑出一個血印，才能在聽我講學時，感到句句鏗鏘有力。
若渾渾噩噩地度日，彷彿一塊死肉，打它也不知痛癢，只怕最終於事無補。
回家後還是以前的老套套，豈不讓人可惜？」
〔評析〕
「致良知」必須在事上作功夫。
道，並非天邊的雲霞，它就在你身邊。
柴米油鹽醬醋茶，擔水、吃飯、睡覺、拉撒……都是下手處。
志願有多大，成就就有多大。
學者學習 就要立志於做聖人。
沒有這個志願，便沒有學習 的目標和動力。
【原文】
問：「近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？」
先生曰：「汝且去著實用功，便多這些著想也不妨。
久久自會妥貼。
若才下得些功，便說效驗，何足為恃？」
一友自歎：「私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。」
先生曰：「你萌時，這一知便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。」
「夫子說「性相近」，即盂子說「性善」，不可專在氣質上說。
若說氣質，如剛與柔對，如何相近得，惟性善則同耳。
人生初時，善原是同的。
但剛的一習一 於善則為剛善，一習一 於惡則為剛惡。
柔的一習一 於善則為柔善，一習一 於惡則為柔惡，便日相遠了。」
【譯文】
有弟子問：「最近感覺到妄念減少了，也不曾想一定要如何用功，但不知這是不是功夫？」
先生說：「你只要去實實在在用功，就是有這些想法也無關緊要，時間一久，自然會妥當的。
剛開始用了一點功夫就要說效果，如此怎能靠得住？」
有位朋友獨自歎息：「內心萌生了私意，自己分明知曉，只是不能讓它馬上剔除。」
先生說：「你萌生了私意，這一知就是你的命根子，當時即將剔除，它就是立命的功夫。」
「孔子主張的「性相近」，也就是孟子的「性善」，不能僅從氣質上說性。
若從氣質上說，剛和柔相對，豈能相近？唯性善是相同的。
人剛出生時，善原本是相同的。
然而，氣質剛的人受善的影響就成為剛善，受惡的影響就成為剛惡。
同理，氣質柔的人受善的影響就成為柔善，受惡的影響就成為柔惡。
這樣，性的分離就會越來越遠了。」
〔評析〕
人稟受天地變化而誕生，五官在體外，五臟在體內，內外互為表裡。
肝主目，腎主耳，脾之主舌，肺主鼻，膽主口。
人與天地相類同，頭是圓的，傚法天象，腳是方的，傚法地象。
膽為雲，肺為氣，脾為風，腎為雨，肝為雷（怒傷肝）。
血氣是人的一精一華，是天地之氣凝成。
血氣積聚於體內而不向外翻騰，就會胸腹充實，而嗜欲寡少。
嗜欲寡少，就會耳聰目明。
所以，聖人特守內心，存養天理，而不失外形。
對他，禍患無從降臨，邪氣不能襲身。
天地運行而相通，身心總合而致知。
【原文】
先生嘗語學者曰：「心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。
些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。」
又曰：「這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。
如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。」
【譯文】
先生曾經這樣對修一習一 的人說：「在心體上不能遺留一個念頭，有如眼中不能吹進一丁點灰塵。
一丁點能有多少呢？它能使人滿眼天昏地暗了。」
先生又說：「這個念頭不僅是指私念，即便美好的念頭也不能有一點。
例如，眼中放入一些金玉屑，眼睛就不能睜開。」
〔評析〕
五官是精神的窗戶，血氣是五臟的使役。
耳目放縱於聲色，五臟就動搖不定，血氣蕩揚而無休止，精神馳騁而不可守持，心念叢生而難以自制，這樣，禍福來到時，即使象山丘那樣明顯，也無從辨曉。
所以，聖人愛惜自已，而不使血氣、精神和心念外洩。
【原文】
問：「人心與物同體。
如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。
若於人便異體了，禽一獸 草木益遠矣。
而何謂之同體？」
先生曰：「你只在感應之兆上看，豈但禽一獸 草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。」
請問。
先生曰：「你看這個天地中間，甚麼是天地的心？」
對曰：「嘗聞人是天地的心。」
曰：「人又甚麼叫做心？」
對曰：「只是一個靈明。」
「可知充天塞地中間，只有這個靈明。
人只為形體自間隔了。
我的靈明，便是天地鬼神的主宰。
天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。
我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。
如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？」
又問：「天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？」
曰：「今看死的人，他這些一精一靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？」
【譯文】
有人問：「人心與物同體。
例如，我的身體原本血氣暢通。
所以稱同體。
如果我和別人，就為異體了，與禽一獸 草木就差得更遠了。
但是，為何又稱為同體呢？」
先生說：「你只要在感應的徵兆上看，豈止禽一獸 草木，即便天地也是與我同體的，鬼神也是與我同體的。」
請問這番話當如何理解。
先生說：「你看看在這個天地的中間，什麼東西是天地的心？」
答說：「曾聽說人是天地的心。」
先生說：「人又把什麼東西稱為心？」
答說：「唯一個靈明。」
先生說：「由此可知，充盈天地之間的，唯有這個靈明。
人只是為了形體，從而把自己與其他一切隔離開了。
我的靈明就是天地鬼神的主宰。
天若沒有我的靈明，誰去仰它的高大？地若沒有我的靈明，誰去俯視它的深厚？鬼神若沒有我的靈明，誰去分辨它的吉凶福禍？天地鬼神萬物，若離開了我的靈明，也就不存在天地鬼神萬物了。
我的靈明若離開了天地鬼神萬物，也就不存在我的靈明瞭。
如此這些，都是一氣貫通的，豈能把它們隔離開來？」
又問：「天地鬼神萬物是亙古不變的，為何認為沒有我的靈明它們就不存在了？」
先生說：「如今，看那些死去的人，他們的靈魂都游散了，他們的天地鬼神萬物又在何處？」
〔評析〕
人無不依賴自己的生命生存，但是卻不知道自己的生命是什麼；人無不依賴自己的知覺感知， 但是卻不知道自已的知覺是什麼。
這都是 「心」不做主的苦痛。
心如果不主宰自己的生命，就是黑白分明的東西在面前，眼睛也看不見；就是對著耳邊敲響大鐘，耳朵也聽不見。
受到蒙蔽的不是眼、耳，而是心中的良知。
【原文】
先生起行征思田，德洪與汝中追送嚴灘。
汝中舉佛家實相幻相之說。
先生曰：「有心俱是實，無心俱是幻。
無心俱是實，有心俱是幻。」
汝中曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說功夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。」
先生然其言。
洪於是時尚未了達。
數年用功，始信本體功夫合一。
但先生是時因問偶談。
若吾儒指點人處，不必借此立言耳。
【譯文】
先生啟程去征討思恩、田州，錢德洪和王汝中把先生送到嚴灘（今浙一江一 桐廬縣西）。
汝中就佛教的實相和幻想的問題請教于先生。
先生說：「有心均為實，無心均為幻。
無心均為實，有心均為幻。」
王汝中說：「有心均為實，無心均為幻，是從本體上來說功夫；無心均為實，有心均為幻，是從功夫上來說本體。」
汝中的見解先生表示贊同。
當時，錢德洪還不甚明白，經過數年用功，他才相信本體功夫為一體。
然而，這種觀點是先生依據王汝中的問題偶然論及的。
若我們開導別人，不一定非要引用它。
〔評析〕
心，睡下了就要作夢；苟且了，就要任性；使用它，就能夠出謀劃策。
雖然心是能夠開動的，然而它卻有所謂穩靜的本能；雖然心的體用是實的，然而有時卻又是虛幻的。
一陽一明先生從本體和發用上來區分，從無與有上來辨別。
【原文】
嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。
德洪趨進請問。
先生曰：「頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。
此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？」
德洪退謂朋友曰：「先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。」
先生曰：「人生大病，只是一傲字。
為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。
故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。
諸君常要體此。
人心本是天然之理，一精精明明，無纖介染著，只是一無我而已。
胸中切不可有，有即傲也。
古先聖人許多好處，也只是無我而已。
無我自能謙，謙者眾善之基，傲者從惡之魁。」
【譯文】
曾經有一次，先生送兩三位老人出門，回來坐在走廊上，似乎面帶愁容。
德洪走上前去詢問情況。
先生說：「方纔和幾位老人談及我的良知學說，真有如圓鑿方枘一般，彼此間格格不入。
這條道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己讓它荒蕪阻塞了，他們終生陷入荊棘叢中還不知悔改，我真不知該講些什麼？」
德洪回頭對朋友們說：「先生教誨他人，無論衰老年邁，的確是仁人憫物的心啊！」
先生說：「一個「傲」字，是人生最大的毛病。
身為子女的傲慢，必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。
因此，像與丹朱都沒出息，也只因傲慢而了結了自己的一生。
各位要經常領會這一點。
人心原本就是天然的理，天然的理精明純淨，沒有纖毫污染，只是有一個「無我」罷了。
胸中千萬不可「有我」，「有我」就是傲慢。
古代聖賢的諸多優點，也只是「無我」罷了。
「無我」自然會謙謹。
謙謹是一切善的基礎，傲慢是一切惡的源泉。」
〔評析〕
一陽一明先生說：「人生之大病，只一傲字」。
「傲」與謙虛相反，與人交往不屑與人為伍，學習 上蔑視他人，似乎自已遠遠超乎於知識之上。
所以，一陽一明先生告誡人們：「謙為眾善之基，傲為罪惡之魁。」
一陽一明先生平生虛懷若谷，以謙遜自持，所以，眾善集於一身，好友、學生薈於一門，創立一代「心」學，風靡海內，名噪一時。
【原文】
又曰：「此道至簡至易的，亦至一精一至微的。
孔子曰：「其如示諸掌乎。」
且人於掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。
即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？」
問曰：「此知恐是無方體的，最難捉摸。」
先生曰：「良知即是《易》，「其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。」
此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。」
【譯文】
先生說：「這個道是十分簡單易行的，也是十分一精一細微妙的。
孔夫子說：「其如示諸掌乎」。
人的手掌，哪一天不見呢？但是，當問他手掌上有多少條紋理，他就不知道了。
即如同我說的良知二字，一講就能明白，誰不知道呢？若要他真正理解良知，誰又能理解呢？」
因而有人問：「這個良知只怕是無方位、無形體，所以令人難以捉摸。」
先生說：「良知也就是《易》，「其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適」。
由此可知，這個良知豈能捉摸得到？把良知理解透徹了，也就成為聖人了。」
〔評析〕
道，從始至終沒有形體，四周及上下沒有邊際。
陶冶萬物，貫通事理，又靜寂不動。
渾渾沌沌、恢宏廣大。
象剖析毫毛的末梢那樣地層層剖析，也不能窮其內裡。
真一人一體 察道，能夠虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，不與萬物混雜，不被事務纏身。
不因為萬物而惑撓和諧，不因為欲一望 而變亂性情。
所以，他睡著時不作夢，醒來時無憂無慮。
【原文】
問：「孔子曰：「回也，非助我者也。」
是聖人果以相助望門弟子否？」
先生曰：「亦是實話。
此道本無窮盡，問難愈多，則一精一微愈顯。
聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。
若顏子聞一知十，胸中瞭然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰「非助」。」
鄒謙之嘗語德洪曰：「舒國裳曾持一張紙，請先生寫「拱把之桐梓」一章。
先生懸筆為書到「至於身而不知所以養之者」，顧而笑曰：「國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。」
一時在侍諸友皆惕然。」
【譯文】
有人問：「孔子曾說：「回也，非助我者也。」
聖人是真的希望他的弟子幫助他嗎？」
先生說：「這也是實話。
這個道原本無窮盡，問得越多，一精一微處就能顯現。
聖人的言論，原本很周全，發問的人胸中堆積疑慮，聖人被他一問，也就發揮得更加暢快神妙。
然而，如顏回那樣聞一知十，胸中什麼都知曉，又如何能發問呢？因此聖人只好寂然不動，無任何發揮，因此說「非助」。」
鄒謙之曾對錢德洪這樣說：「舒國裳曾經拿一張紙請先生書寫《孟子》中「拱把之桐梓」那一章。
先生提筆寫道：「至於身而不知所以養之者」，回過頭笑著說：「國裳讀書中過狀元，他豈是真的不知應該養身嗎？但是他仍是要背誦這一章來警醒自己。」
其時，在坐的諸位朋友無不感到敬畏。」
〔評析〕
古人說，道的實質是用來保養身體的，多餘的部分用來治理國家，再剩下的瑣碎部分用來治理天下。
由此可知，帝王的功業不過是聖人的閒事，而不是用來保全身心、養護生命的道理。
聖人深入思考天下大事，思考的結論是：沒有什麼比生命更寶貴。
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