傳習錄
卷中 11、致其良知
·致其良知·
此信為一陽一明先生與聶文蔚的第二封論學書信。
此書於嘉靖七年（1528年）十月寫於廣西，為王一陽一明的絕筆書信。
【原文】
得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。
諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。
譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁踩曲徑矣。
近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。
主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。
地方軍務冗沓，皆輿疾從事。
今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。
人還，伏枕草草，不盡傾企。
外惟浚一簡幸達致之。
【譯文】
來信已收到，得知您最近在學問上大有進步，欣喜難以言表。
認真閱覽數遍，其中呈還有一兩處不太透徹，那僅是因為致良知的功夫尚未純熟，當功夫純熟時，這種現象自然會不復存在。
例如趕馬車，已經行走在康莊大道上，有時出現的迂迴曲折，那是由於馬性還未調養好，或者是韁繩馬勒還不夠整齊，但已經在康莊大道之上，拐到小道上的情況絕對是不會有的。
最近，海內諸多朋友中達到您這一步的尚不多見，我甚感欣慰。
這正是聖道的一大幸事。
從前我就有咳嗽怕熱的疾病，近來在炎熱的地方，病情復發得更厲害。
皇上英明洞察，托付的責任重大，又不敢推辭。
地方上的眾多軍務，均是帶病處理的，好在如今動亂已經平定，並向皇上呈請回家養病，若能在家鄉避暑，也許能夠痊癒。
我即將返鄉，伏枕寫信，訴不盡傾慕和企盼。
另外，捎給惟浚（陳九川）的書信請代為轉達。
〔評析〕
這封信是王一陽一明給好友聶文蔚（名豹，一江一 西永豐人，官至兵部尚書）的第二封信，也是王一陽一明的絕筆書信。
嘉靖七年（公元1528年）十月寫於廣西。
其時王一陽一明肺病再度加劇，遂上疏告歸故里，十一月二十九日，歸途中卒於一江一 西南安。
【原文】
來書所詢，草草奉復一二。
近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。
問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。
區區因問之云「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」
其人默然無對，始請問。
區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說勿忘勿助。」
必有事焉」者只是時時去「集義」。
若時時去用「必有事」的工夫。
而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」。
時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。
其工夫全在「必有事焉」上用；「勿忘勿助」，只就其間提撕警覺而已。
若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。
此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。
近日，一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。
終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個癡呆漢。
才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。
此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣。
【譯文】
來信所問的問題，草草略作答覆。
近年來山上講學的人，常常說勿忘勿助的工夫很艱難。
向他們詢問箇中原由，他們以為剛用了一點心意就是助、稍不用心就是志，所以很難掌握。
我接著問他們：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」
他們不能作答，反過來問我。
我對他們說，我在這裡講學只說一個「必有事焉」，不說勿忘勿助「必有事焉」，就是每時每刻去「集義」。
若時刻都用「必有事」的工夫，有時又出現間斷，這就是忘，就必須「勿忘」。
時刻都用「必有事」的工夫，有時又想求速效，這就是助，就必須「勿助」。
這種工夫都在「必有事焉」上用。
「勿忘勿助」只在其中起著提醒警覺的作用。
如果工夫本來沒有間斷，就不用說「勿忘」；本來不想求速效，就不用說「勿助」。
這工夫是何等的明白簡易、何等的灑脫自在！此刻不到「必有事」上下功夫，則空守著一個「勿忘勿助」，這就有如生火做飯，鍋裡還未燒水下來，而一味去添柴加火，最終不知能燒出個什麼名堂？只怕還沒調好火候，灶上的鍋早已先行破裂了。
最近，那些專門在「勿忘勿助」上用功的人，他們犯的毛病正是如此。
成天憑空去做一個勿忘的工夫，又憑空去做一個勿助的工夫，無邊無際，完全沒有切實的下手處，到頭來工夫也只做個死守空寂，變成一個癡呆漢。
剛碰到一點難題，就心煩意亂，不能妥善應付，及時作處理。
這些人都是志士仁人，但是憂勞困苦，錯過了一生時光，這都是學術耽誤了他們，太可悲了！
〔評析〕
《荀子·勸學》中有這樣一段話：「蚯蚓沒有銳利的爪牙，沒有強勁的筋骨，在地上層吃泥土，在地下層喝泉水，它的用心是一致的。
螃蟹八隻腳，兩個螯，沒有魚、鱔魚的窩，它就無處藏身，它的用心是浮躁的。
所以，沒有沉默的意志的，就沒有光明的智慧；沒有隱微的行為，就沒有顯著的功勳。」
【原文】
夫「必有事焉」只是「集義」，集義只是致良知。
說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用功。
故區區專說致其良知。
隨時就事上致其良知，便是格物。
著實去致良知，便是誠意，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。
著實致良知，則自無忘之病。
無一毫意必固我，則自無助之病。
故說格、致、誠、正，則不必更說個忘助。
孟子說忘助，亦就告子得病處立方。
告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。
告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。
若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格、致、誠、正之功，尤極一精一一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。
【譯文】
「必有事焉」僅為「集義」，「集義」僅為「致良知」。
說到集義時，或許一時還把握不住關鍵所在。
說到致良知，那麼一時間就可實地用功了。
所以我只說致良知，隨時在事上致良知，就是格物。
實實在在地去致良知，就是誠意。
實實在在地致良知而無絲毫的意、必、固、我，就是正心。
實實在在地致良知，自然不會有忘的毛病；無絲毫的意、必、固、我，也自然不會有助的毛病。
因此，說到格物、致知、誠意、正心時，也就不用再說勿忘勿助了。
孟子主張勿忘勿助，也是就告子的毛病而言的。
告子主張強制人心，這是犯了助的毛病，所以孟子只談助長的危害。
告子的助長，亦是因為他以為義是外在的，不懂得在自己的心上「集義」、在「必有事焉」上用功所以才有了助長的毛病。
若時時從己心上去「集義」，那以，良知本體自會洞明，自會明辨是非，絲毫也不能逃脫。
又怎麼會有「不得於言，勿求於心。
不得於心，勿求於氣」的毛病呢？孟子「集義」、「養氣」的主張，對後來的學問固然有很大貢獻，但他也是因病施藥，說個大約，不比《大學》中的格物、致知、誠意、正心的功夫，十分一精一一簡煉，徹頭徹尾，永無弊病。
〔評析〕
王一陽一明為了論證「致良知」說，強調《大學》、《中庸》的宗旨是合一的。
他認為，《中庸》的「慎獨」就是《大學》的「致知」，「慎」就是「致」，就是個人的內心省察和主觀努力；「獨」就是「良知」，是主宰天地萬物的絕對本體。
所以，「慎獨」即「致其良知」，也就是求得本體的工夫。
與孟子「集義」說大同小異。
【原文】
聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。
緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。
故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。
才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。
近時有謂集義之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之功尚未了徹也。
集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。
謂致良知之功，必須兼搭一個勿忘勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。
致良知之功尚未了徹也，適足以為勿忘、勿助之累而已矣。
若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈一精一，而去之愈遠。
文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於致知、窮理及忘助等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。
【譯文】
聖賢講學，常常是因時事而發。
他們所說的好像各不相同，但其中工夫的根本卻是一致的。
在天地之間，原本僅有這個性，僅有這個理，僅有這良知，僅有這件事。
因此，只要是就古人論學上說工夫，就不用摻雜搭配，自然地吻合貫通。
若認為需要摻雜搭配地講解，那是因為自己的工夫不夠純熟。
近來，有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完備，這是他們對集義工夫的理解還不透徹。
集義的功夫還不透徹，正好成了致良知的負擔。
主張致良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白，這是因為致良知的功夫還不純熟，致良知的功夫不純熟，又正好成了勿忘勿助的負擔。
這些都是在文義上勉強地解釋，以求融匯貫通，還未曾就自己實在的工夫上體悟，所以說得越細緻，就會相差得越遠。
您的觀點，在「大本達道」上不存問題。
至於致知、窮理、勿忘勿助等觀點，有時也有摻雜搭配之處，但這正好是我上面講的，在康莊大道上出現的迂迴曲折的情況。
等到功夫純熟後，這種情況自會消失得無影無蹤。
〔評析〕
聖賢們的學說，雖說法不一，其中的內涵是一致的；人所處的環境天各有別，但本性、智能沒有什麼兩樣。
本性，雖是我們所不能造作的，然而是可以轉化的；致知、窮理的功夫，雖是我們原本沒有的，然而可以造作。
所以，道，不是天道，也不是地道，終歸還是人道。
人道，就是「良知」。
【原文】
文蔚謂致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。
但以此自為不妨，自有得力處。
以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。
蓋良知只是一個天理。
自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。
故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君使是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。
若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。
故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知。
致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。
不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。
如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。
然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。
雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個。
雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。
若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。
此良知之妙用所以無方體，無窮盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」者也。
【譯文】
你認為致知的主張，從孝親敬兄中尋求就感覺到有所依循。
從這裡可看出您近來的真切篤實的工夫。
然而，您從此處下功夫自然無妨，但也得有著力之處。
若認為這是可以用來教導別人的定論，難免又會出現吃藥而生病的情況，在這裡不得不對此作個辯說。
良知只是一個天理，自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知本體。
所以，推致這良知的真誠懇切去侍奉父母就是孝，推知這良知的真誠懇切去尊敬兄長就是悌，推知這良知的真誠懇切去輔佐君主就是忠。
這唯一個良知，唯一個真誠懇切。
如果尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真誠懇切。
如果輔佐君主的良知不能推致其真誠懇切，也就是尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切。
因此，能致輔佐君主的良知，就是能致尊敬兄長的良知。
能致尊敬兄長的良知，就是能致侍奉父母的良知。
但並不是說如果不能致輔佐君主的良知，就必須從侍奉父母的良知上去延伸出輔佐君主的良知來。
若如此，就又脫離了根本，而局限於細枝末節上了。
良知只是一個，隨著良知的顯現和作用，它本身就是完善的，不用再去尋求，也不用到別處轉借。
然而，良知的顯現與作用處，自然有重輕厚薄的區別，不客絲毫的增減。
這正是程頤所謂的「天然自有之中」。
其中的重輕厚薄雖不容增減分毫，但良知本體只是一個。
雖本體只是一個，但其中的重輕厚薄又不容增減分毫。
若能增減，能求借，也就不是真誠懇切的本體了。
之所以良知的妙用無方位、無形體，無窮無盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」，其原因正在此。
〔評析〕
明代初期，程朱理學確定了思想、學術上的統治地位。
到明代中期，社會統治秩序的極端動盪、朝政的日益腐敗，已使程朱理學的統治地位發生了動搖。
於是，王一陽一明便將是非標準移植到人的內心，認為心不僅生化天生萬物、倫理綱常，即便是六經學術也只是「吾心之常道」；良知具足而完滿無缺，因此就成為是非善惡的唯一準則。
【原文】
孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。
蓋天下之事，雖千變萬化，至於不可窮詰。
而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也是。
事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。
故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」
此所以為「惟一精一惟一」之學，放之四海而皆准，施諸後世而無朝夕者也。
文蔚云：「欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。」
就自己用功得力處如此說，亦無不可。
若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。
明道云：「行仁自孝弟始。
孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」
其說是矣。
【譯文】
孟子認為「堯舜之道，孝悌而已」，這是從人的良知最真切篤實、不容隱藏的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結一交一 朋友、仁愛百姓、喜愛事物和動靜語默中，都只是一心地去推致他那孝親敬兄的真誠懇切的良知，如此就自然會處處大道。
天下之事雖千變萬化，乃至無窮無盡，但只要推致這孝親敬兄的真誠懇切的良知去應付千變萬化，就不存在疏漏的問題，這正是因為只有一個良知的原因。
除了一心孝親敬兄的良知外，再別無其它的良知可致。
因此，孟子才說了「堯舜之道，孝悌而已」的話。
這正是「惟一精一唯一」的學問，放之四海而皆准，在後世施行也無一例外。
您說：「想在孝親敬兄之間，尋求良知的學問」，就自己用功的著手處而言，亦無不可。
若說要從致其良知的真誠懇切中求得盡到孝親敬兄之道，也未嘗不可。
程顥說：「行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則少，謂是仁之本則不可。」
這句話說的十分正確（其實，在《河南程氏遺書》卷十八中，這句話應為程頤所言）。
〔評析〕
凡是治理國家，必先從事於治本，然後才去治末。
所謂本，不是指的耕耘種植，而指的從事於治人。
所謂從事於治人，不是指的讓貧窮的人變富，而是指的致力於根本。
致力於根本，沒有比孝道更重要的了，儒家的仁、義就是以孝為本。
【原文】
「臆」、「逆」、「先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」。
甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。
惟浚之言，亦未為不是。
在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明。
不然，則亦未免各有倚著之病也。
舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察，芻蕘當詢，而後如此。
乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。
才有執著意必，其知便小矣。
講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。
【譯文】
諸如「不臆不信」、「不逆詐」、「先覺」等主張，您認為只要能誠，即便是羊腸小道、迂曲防禦，也均為致良知的作用。
這種觀點很正確，對於其中的有些摻雜搭配的問題，我在前面已經作了解釋。
惟浚（陳九川）所言，也不能說是錯誤的。
就您而言，應該汲取惟浚的主張才完備，而就惟浚而言，又必須汲取您的主張才能更明白，不然，難免有各執一詞的偏執毛病。
虞舜愛思考淺近的話，並且向樵夫請教。
這並非淺近的話應當去思考，而是舜認為當向樵夫請教，所以他才這樣做。
這正是舜的良知顯現作用，其良知光明圓淨，沒有一點障礙和遮蔽，所以他被稱為「大知」。
只要舜沾了一點執著和意、必，他的「知」就小了。
在講學中，自然有取捨和分辨，但是，在心地上切實用功，只有這樣才算可以了。
〔評析〕
一天，有個學生問孔夫子：「先生，你的學問是怎麼來的？」
孔子回答道：「我也沒有特殊之處，只因從小愛好學習 ，後來知識積累漸漸多了，終於明白了修身、齊家、治國、平天下的一整套道理，我的眼界從此便開闊了。」
舜的大知也是這樣得來的。
【原文】
「盡心」三節，區區曾有生知、學知、困知之說。
頗已明白，無可疑者。
蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天，不必說「夭壽不二、修身以俟」。
而存心、養性與「修身以俟」之功已在其中矣。
存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說「夭壽不二、修身以俟」之功已在其中矣。
譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也。
存心、事天者，如童稚之年，使之學習 步趨於庭除之間者也。
「夭壽不二、修身以俟」者，如襁褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。
既已能奔走往來於千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣。
既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。
然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。
心也，性也，天也，一也。
故及其知之成功則一。
然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。
細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。
是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。
吾儕用工，卻須專心致志，在「夭壽不二、修身以俟」上做，只此便是做盡心、知天工夫始。
正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。
吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之一習一 哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之一習一 ，是為此三段書分疏比合，以求融合貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。
近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。
【譯文】
「盡心」等三個方面（參見《徐愛錄》有關內容），我曾經用生而知之、學而知之和困而知之的觀點來說明，已經十分清楚了，沒有什麼可懷疑的。
對於盡心、知性、知天的人，不需再講存心、養性、事天，也不需再講「夭壽不二，修身以俟」。
因為，存心、養性和「修身以俟」的功夫已在盡心、知性、知天中間了。
能夠存心、養性、事天的人，雖沒有達到盡心、知天的程度，但已是在用盡心、知天的功夫，也就不用說「夭壽不二，修身以俟」了。
因為「夭壽不二，修身以俟」的功夫已在存心、養性、事天之中了。
例如行路這件事，盡心、知天的人，彷彿年輕力壯的人，能夠在上千里的路程中來回奔跑。
存心、事天的人，彷彿年少的兒童，僅能在院子中學習 走路。
「夭壽不二，修身以俟」的人，彷彿襁褓中的嬰孩，只可讓他扶著牆壁慢慢學習 站立移步。
既然已經能在數千里的路上來回奔跑，就不必再要他在院子中學習 走路，因為在院子中走路已不成問題。
既然已經能在院子中走路，就不必再要他扶著牆壁學習 站立移步，因為站立移步已不成問題。
然而，學習 站立移步是在院子中學習 走路的基礎；在院子中學習 走路，是數千里來回奔跑的基礎，兩者之間原本是一回事，但其間工夫的難易程度卻相差甚遠。
就心、性、天而言，其本質是相同的，所以它們的效果也相同。
但是，盡心、知性、知天三種人的人品與才力有高低之分，不能超越等級而行動。
認真琢磨您的觀點後，我認為，您是擔心盡心、知天的人，會因摒棄了存心、修身的工夫，相反會對盡心、知天有所損害。
這是憂慮聖人的工夫會有間斷，而不懂得應該為自己的工夫還不夠真切而憂慮。
我們的工夫，必須一心一意地在「夭壽不二，修身以俟」上做，如此就是盡心、知天工夫的開端。
正如學習 站立移步，是學習 奔走千里的開端。
如今，我憂慮的是不能站立移步，又怎會去憂慮不能奔走千里呢？又怎會為那些已能奔走千里的人去憂慮他會忘掉站立移步的本領呢？您的見識本來超然出眾，但就您所說而言，還是不能擺脫從前解說文義的習慣，因此您才把知天、事天、夭壽不二看成三部分，並加以分析、比較、綜合，以求融匯貫通，而又增加了許多自己模稜兩可的意見，反而使工夫不能專一。
近來，憑空去做勿忘勿助工夫的人，他們也是犯了同樣的毛病，這毛病誤人匪淺，不能不徹底剔除。
〔評析〕
孔子《論語》開篇就說：「學而時一習一 之。」
對於學過的功課、讀過的書，必須不間斷地反覆一溫一 一習一 ，才能加深理解，鍛煉記憶，產生新知，所以孔夫子把它放在一交一 友切磋、道德學問之首，以示對之重視。
朱熹說過：「未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂一習一 。」
又說：此乃「入道之門，積德之基。」
可見其貴。
【原文】
所謂尊德性而道問學一節，至當歸一，更無可疑。
此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。
此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。
若除去此纖翳，即自無不洞然 矣。
已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。
文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。
但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。
然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。
惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。
右南大吉靈錄
【譯文】
您所講的尊德性和道問學這一節，認為其間是恰當統一的，再無可疑之處。
這便是您曾切實用功後才能作如是說。
這原本不是艱澀難懂的道理。
有的人持不同意見，主要是因為其良知中還隱藏著細微的塵埃。
若將這些塵埃蕩滌乾淨，良知自會洞然光明了。
信寫完後，移臥屋簷下，偶爾無別的事，就又添了幾句。
您的學問已將關鍵問題抓住了，這些問題待天長日久後自會理解，原本無需作如此的瑣細講解。
然而，承蒙您的關愛，不遠千里派人趕來虛心請教，為了不辜負您的一片心意，當然不可不說。
但是，我又說得過於直率、瑣碎了。
依仗您對我的厚愛，我想不會得罪於您的。
我這一封信請轉錄幾份，分別寄給惟浚、謙之、崇一等人閱覽，尤承一體之好。
以上為南元善摘錄
〔評析〕
良知如水性。
水性是想清澈的，然而沙土、石子使它變得污穢了；人性是想平正的，嗜欲使它受到傷害，只有聖人能夠遺忘萬物而反歸本性。
所以，聖人不用智慧來役使萬物，不用欲一望 來惑亂平和。
然而，不聞道，不致知，就無以返歸本性；不通達於事物，就不能清靜。
分類：未分類項