傳習錄
捲上 2、格物無分動靜
·格物無分動靜·
陸澄·錄
陸澄，字原靜，又字清伯，湖之歸安人（今浙一江一 吳興）。
進士。
官至刑部主事。
王一陽一明曾經歎曰：「曰仁（徐愛）歿，吾道益孤，至望原靜者不淺」。
他的第一位學生徐愛英年早逝後，即將弘揚心學的期望寄托於陸澄。
黃宗羲對他所記的先生語錄也給予了很高的評價。
可見陸澄對一陽一明學說理解的程度。
詳見《明儒學案》卷十四。
【原文】
陸澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」
先生曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。
主一是專主一個天理。」
【譯文】
陸澄問：「什麼才算是主一的功夫？比如，讀書就一心在讀書上用功夫，接客就一心在接客上用功夫，這能否稱為主一呢？」
先生答說：「迷戀美色就一心在美色上用功夫，貪愛財物就一心在財物上用功夫，這能稱主一嗎？這只叫逐物，不叫主一。
主一，就是一心只在天理上。」
〔評析〕
人心迷亂，心有千算，百千慾念之中，沒有一分一秒的澄默靜慮，沒有一份真正的主一。
聖人則不同，人有千算，天有一算，分分秒秒、事事物物，一心只在天理上，這才是真正的「主一」，這種「主一」，就是「聖算」。
【原文】
問立志。
先生曰：「只唸唸要存天理，即是立志。
能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂「結聖胎」也。
此天理之念常存，馴至於美大聖神，亦只從此一念存養擴充去耳。」
「日間工夫覺紛擾，則靜坐。
覺懶看書，則且看書。
是亦因病而藥。」
「處朋友，務相下則得益，相上則損。」
【譯文】
陸澄問怎樣立志。
先生說：「所謂立志，就是念念不忘存天理。
若時刻不忘存天理，日子一久，心自然會在天理上凝聚，這就像道家所說的「結聖胎」。
天理意念常存，能慢慢達到孟子講的美、大、聖、神境界，並且也只能從這一意念存養擴充延伸。」
「如果白天做功夫覺得煩燥不安，那麼就靜坐。
如果不想看書，必須去看書，這也是對症下藥，也是一種方法。」
「與朋友相一交一 ，彼此謙讓，就會受益；彼此攀比，只能受損。」
〔評析〕
男兒有志，志在天下事。
只有以天下事為志，才是真正的立志。
志於心中立，心在理中存，心不離天理，其志大、其心曠，其意堅，其願必成。
這就是聖人之立志，聖人之「立」不離聖算，聖人之志不離天理。
【原文】
孟源有自是好名之病，先生屢責之。
一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。
源從旁曰：「此方是尋著源舊時家當。」
先生曰：「爾病又發。」
源色變，議擬欲有所辨。
先生曰：「爾病又發。」
因喻之曰：「此是汝一生大病根。
譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。
四傍縱要種些嘉谷，上面被此樹樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。
不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。」
【譯文】
孟源自以為是、貪求虛名的毛病屢屢不改，因而受到老師的多次評批。
一天，先生剛剛教訓了他，有位朋友談了他近來的功夫，請先生指正。
孟源卻在一旁說：「這正好找到了我過去的家當。」
先生說：「你的老毛病又犯了。」
孟源鬧了個大紅臉，正想為自己辨解。
先生說：「你的老毛病又犯了。」
接著開導他：「這正是你人生中最大的缺點。
打個比方吧。
在一塊一丈見方的地裡種一棵大樹，雨露的滋潤，土地的肥沃，只能對這棵樹的根供給營養。
若在樹的周圍栽種一些優良的穀物，可上有樹葉遮住一陽一光，下被樹根盤結，缺乏營養，它又怎能生長成熟？所以只有砍掉這棵樹，連鬚根也不留，才能種植優良穀物。
否則，任你如何耕耘栽培，也只是滋養大樹的根。」
〔評析〕
《禮記·曲禮上》中說：「傲不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。」
這就是教人要時時注意自身的修養，如果放縱自身，甚至驕傲、狂妄、過分追求享樂，勢將導致學業的滯廢，事業的失敗。
所以，聖人時時修君子之德，修正自身，端正身心，完善人格，然後方為君子，方為聖人。
【原文】
問：「後世著述之多，恐亦有亂正學。」
先生曰：「人心天理渾然。
聖賢筆之書，如寫一真 傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳。
其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。
後世著述，是又將聖人所畫摹仿謄寫，而妄自分析加增以逞其技，其失真愈遠矣。」
【譯文】
陸澄說：「世上著述紛繁，大概只會破壞孔孟聖學吧！」
先生說：「人心天理儼然一體。
聖人把它著成書，彷彿寫一真 傳神，只是告訴人們一個總的輪廓，使人們依據輪廓而進一步探求真諦。
聖人的精神氣質，言談舉止，本來是不能言傳的。
世上的諸多著作，只是將聖人所畫的輪廓再摹仿謄寫一次，並妄自解析，添枝加葉，藉以炫耀才華，與聖人的真精神背道而馳。」
〔評析〕
《荀子·勸學》中說：「不攀登高山，不明白上天的高遠；不走近深澗，不知道地層的深厚；不聽聽唐堯虞舜們留下的言論，不懂得學問的淵博。
干國和越國、夷族和貉族的嬰兒，生下來時哭聲是相同的，長大後一習一 俗卻不同了，教化使他們這樣的啊。」
荀子在這裡強調的就是先賢們留下的言論對後世的影響，聖人的著述是記錄這些言論的，所以，為人必須一精一於學問，注重教化，獨善其身，淨化社會，繼承祖輩的文化傳統。
【原文】
問：「聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？」
先生曰：「如何講求得許多？聖人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照。
未有已往之形尚在，未照之形先具者。
若後世所講，欲是如此，是以與聖人之學大背。
周公制禮作樂以文天下，皆聖人所能為，堯、舜何不盡為之而待於周公？孔子刪述六經以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。
只怕鏡不明，不怕物來不能照。
講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。
學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。」
【譯文】
陸澄問：「聖人能應變無窮，莫非事先研究謀劃過。」
先生說：「聖人哪有一精一力顧及許多？聖人的心猶如明鏡，由於這個明，使它感而必應，無物不照。
過去所照物影已不復存在，未照的不可能預先具備。
若如後人所說的那樣，聖人對什麼都事先研究過了，這與聖人的學說大相背離了。
周公旦制禮作樂惠及天下，是聖人所能做到的，為什麼堯舜不全部做了而非要等到周公呢？孔子修訂六經教育萬世，也是聖人所能做到的，為什麼周公不先做了而非要等到孔子呢？可見，所謂聖人的光輝事業，乃是碰到特定的歷史條件才有的。
只怕鏡子不明亮，不怕有物不能照。
學者研究時事變化，與鏡子照物的道理是相同的，但學者須有一個「明」的功夫。
對於學者來說，不怕不能窮究事物的變化，只怕己心不能明。」
〔評析〕
《商君書·更法第一》中說：「上代人治理方法有異同，要後代人傚法哪個？各代帝王的禮制也不一樣，要後代人遵循哪個？伏羲、神農時代只教育不誅殺，黃帝、堯、舜時代只誅殺而不譴責。
到了文王、武王時代，各自都是依據當時的形勢而立法，根據實際需要去制定禮儀。
……治理天下不是一種方法，有利於國家就不必倣傚古人。」
這是秦孝公與大臣商討變法時，商鞅針對甘龍、杜摯主張法古，反對變法的言論而闡發的一番議論。
他反對用死人去約束活人，強調應變和變革。
聖人的應變建立在「察時、明德」上，這個「明」和「察」的工夫，正是「聖算」的工夫。
【原文】
曰：「然則所謂「沖漠無朕，而萬象森然已具」者，其言何如？」
曰：「是說本自好，只不善看，亦便有病痛。」
「義理無定在，無窮盡。
吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。
再言之十年、二十年、五十年，未有止也。」
他日又曰：「聖如堯、舜，然堯、舜之上善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下惡無盡。
使桀、紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以「望道而未之見」？」
【譯文】
陸澄說：「既然如此，程頤先生說的「沖漠無朕，而萬象森然已具」，這句話對嗎？」
先生說：「這句話本來說得很好，只是頗讓人費解，於是便有了問題。」
「義理是無窮無盡，非一成不變。
我與你一交一 流，不要因為稍有收穫就以為如此而已。
即使再與你談十年、二十年，以至五十年，也永無止境。」
有一天，先生又說：「即使聖如堯舜，然而在堯舜之上，善也無窮盡；即使惡如桀紂，然而在桀紂之下，惡也無窮盡。
倘若桀紂不死，他們作的惡只有那些嗎？倘若善能窮盡，周文王為什麼還要「望道而未之見」呢？」
〔評析〕
孔夫子面對滔滔不息的河水，無限感慨地對弟子們說：「過去的就像這滾滾流逝的大水一樣，晝夜不息地奔流向前。」
孔子從這滔滔不息的河水推及到了源頭，源深則流遠嘛。
所以，他無限感慨，並以此啟示弟子：聖人著述的義理也像這河水的源頭，難以窮盡，我們學習 古人的義理，也要像這河水這樣，永無休止啊！
【原文】
問：「靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？」
先曰：「是徒如靜養，而不用克己工夫也。
如此，臨事便要傾倒。
人須在事上磨，方立得住，方能「靜亦定，動亦定」。」
【譯文】
陸澄問：「安靜時我覺得自己的想法很好，一旦碰到事情，就不是那麼回事了，這是什麼緣故？」
先生說：「這是因為你只知在靜中涵養，卻沒有下克己功夫。
如此碰到事倩，腳跟勢必站不穩。
人應該在事情上磨煉自己，才能立足沉穩，才能達到「靜亦定，動亦定」的境界。」
〔評析〕
孔子對自己求學的一生曾經有個形象的說法，他說我「用起功來就忘掉吃飯了，高興起來就忘掉憂愁了，不知不覺老年就要來臨，就是如此罷了。」
由此可以體會「靜亦定，動亦定」的境界。
【原文】
問上達工夫。
先生曰：「後儒教人，才涉一精一微，便謂上達未當學，且說下學。
是分下學上達為二也。
夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口號不可得言，心不可得思者，上達也。
如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達。
人安能預其力哉？故凡可用功，可告語者，皆下學。
上達只在下學裡。
凡聖人所說，雖極一精一微，俱是下學。
學者只從下學裡用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。」
「持志如心痛，一心在痛上，豈有工夫說閒話，管閒事？」
【譯文】
陸澄向先生請教「上達」的功夫。
先生說：「後儒教人，初涉一精一細微妙處，便說是上達而不便學，而只去講下學。
如此一來，就把下學和上達一分為二了。
凡是眼睛能看到的，耳朵能聽到的，口中能講的，心中能想的，都是下學；眼睛不能看的，耳朵不能聽的，口中不能講的，心中不能想的，就是上達。
比如，栽培一棵樹，灌溉是下學，樹木晝夜生長，枝繁葉茂就是上達。
人怎能在上達方面加以干預呢？因此，只要是可以下功夫，可以言說的，都是下學。
上述包含在下學裡。
大凡聖人之說，雖一精一細入微，也都為下學。
學者只需從下學上用功，自然可以上達，不必另尋求得上達的途徑。」
「持守志向猶如心痛，疼痛時只在心上，哪裡有時間講閒話、管閒事呢？」
〔評析〕
《淮南子·汜論訓》中說：「誦讀先王的《詩》、《書》，不如聽到他們說的話；聽到他們的說話，不如得到他們所以這麼說的原因；得到他們這麼說的原因，不如稱說他們不能說出口的東西。
因此，道，能夠說出來的道，不是永恆的道。」
體會先聖們說的「道」，是一種「上達」的功夫，這種體會——「上達」的功夫，就是「聖算」。
【原文】
問：「「惟一精一」、「惟一」是如何用功？」
先生曰：「「惟一」是「惟一精一」主意，「惟一精一」是「惟一」功夫，非「惟一精一」之外復有「惟一」也。
「一精一」字從「米」，姑以米譬之。
要得此米純然潔白，便是「惟一」意。
然非加春簸篩揀「惟一精一」之工，則不能純然潔白也。
春簸篩揀是「惟一精一」之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。
博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為「惟一精一」而求「惟一」也。
他如「博文」者即「約禮」之功，「格物」「致知」者即「誠意」之功，「道問學」即「尊德性」之功，「明善」即「誠身」之功。
無二說也。」
「知者行之始， 行者知之成。
聖學只一個工夫， 知行不可分作兩事。」
「漆雕開曰：「吾斯之未能信。」
夫子說之。
子路使子羔為費宰，子曰：「賊夫人之子。」
曾點言志，夫子許之。
聖人之意可見矣。」
【譯文】
陸澄問：「怎樣才能做到「惟一精一」、「惟一」呢？」
先生說：「「惟一」是「惟一精一」的主意，「惟一精一」是「惟一」的功夫，並非在「惟一精一」之外又有一個「惟一」。
「一精一」的部首為「米」，就以米來作比吧！要使米純淨潔白，這便是「惟一」的意思。
如果沒有舂簸篩揀這些「惟一精一」的工夫，米就不可能純淨潔白。
春簸篩揀是「惟一精一」的工夫，其目的也不過是為了讓米純淨潔白。
博學、審問、慎思、明辨、篤行，都是為了獲得「惟一」而進行的「惟一精一」功夫。
其他的比如，「博文」是「約禮」的功夫，「格物」「致知」是「誠意」的功夫，「道問學」是「尊德性」的功夫，「明善」是「誠身」的功夫，除此而外別無解釋。」
「知為行的開始，行為知的結果。
聖學只有一個功夫，知行不能分開當作兩碼事。」
「漆雕開說：「吾斯之未能信」，孔子聽後十分滿意。
子路指使子羔做費城的邑宰，孔子認為是害人子弟。
曾點談論自己的志向，得到孔子的稱讚，聖人之意一目瞭然啊！」
〔評析〕
玉，也是石頭中的一種，之所以珍貴，因它潤澤而有光彩。
色彩鮮明好像有君子的風度，不分內外，表裡如一，沒有一點瑕疵污穢。
觸摸它有柔順之感，對著光亮望著它又感到十分幽深。
用來照面可以見到眼眸，連秋毫之末都可以照見。
它的光澤可以映照昏暗，它的聲音舒緩而上揚。
玉所以具有這些特性，是因為它比其它石頭純淨光潔。
為人不也是這個道理嗎？
【原文】
問：「寧靜存心時，可為未發之中否？」
先生曰：「今人存心，只定得氣。
當其寧靜時，亦只是氣寧靜、不可以為未發之中。」
曰：「未便是中，莫亦是求中功夫？」
曰：「只要去人欲、存天理，方是功夫。
靜時唸唸去人欲、存天理，動時唸唸去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。
若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只有潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。
以循理為主，何嘗不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。」
【譯文】
陸澄問：「寧心靜氣之時，可否稱為「未發之中」？」
先生說：「現在人的寧心，也只是為了靜氣。
在他安靜之時，也只是氣的寧靜，不可妄稱為未發之中。」
陸澄說：「未發就是中，寧靜是求中的功夫嗎？」
先生說：「只要去人欲、存天理，就可稱為功夫。
靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理，無論寧靜與否。
如果依靠寧靜，不僅漸漸會有喜靜厭動的毛病，而且其中諸多毛病，只是暗藏下來，最終不能剷除，遇事隨時而生。
如果以遵循天理為重，怎麼會不寧靜？以寧靜為主，但不一定能遵循天理。」
〔評析〕
求得內心的寧靜在於心靜，環境在其次。
一些清修的人喜歡遠離塵囂隱居山林，以求得寧靜。
其實，這種環境雖然寧靜，但如果不能去人欲、存天理，忘卻世俗中事，內心依然會是煩雜。
要得到內心的真正寧靜，就必須完全揚棄我相和動靜不一的主觀思想，靜時念念不忘去人欲、存天理，動時也念念不忘去人欲、存天理。
惟此，我們才能獲得真正的身心解放，才不會失去我們人的本真。
【原文】
問：「「孔門言志，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。
及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意如何？」
曰：「三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。
曾點之意思卻無意必，便是「素其位而行，不願乎其外。
素夷狄，行乎夷狄。
素患難，行乎患難。
無入而不自得矣。」
三子所謂「汝器也」，曾點便有「不器」意。
然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。」
【譯文】
陸澄問：「孔門弟子共聚一堂，暢談志向。
子路、冉求想主持政事，公西赤想主管禮樂，多多少少還有點實際用處。
而曾皙所說的，似乎是玩耍之類的事，卻得到孔聖人的稱許，這是怎麼回事？」
先生說：「子路、冉求、公西赤有憑空臆想和絕對肯定的意思，有了這兩種傾向，就會向一邊偏斜，顧此一定失彼。
曾皙的志向比較實際，正合《中庸》中所謂的「素其位而行，不願乎其外。
素夷狄，行乎夷狄。
素患難，行乎患難。
無入而不自得矣。」
前三個人是「汝器也」的有用之才，而曾皙是「君子不器」的仁德通達之人。
但是前三個人各有獨特才幹，不似世上空談不實的人，所以孔子也讚揚了他們。」
〔評析〕
明代的著名學者呂坤在《呻吟語》中說：「從天子到平民百姓，從堯舜到行路人，都一定有迫切追求的理想，而後德業一精一進，事業有成。
所以說：雞鳴即起，帝舜、盜跖那樣的人都有執著追求的目標。
……《易》中說：「君子進修德業，要及時行動。」
」 呂坤的話和一陽一明先生這段話的意思是相通的。
人們所追求的理想和人生目標各不相同，但追求理想的執著是相似的。
【原文】
問：「知識不長進，如何？」
先生曰：「為學須有本原，須從本原用力，漸漸「盈科而進」。
仙家說嬰兒，亦善譬。
嬰兒在母腹時，只是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下事無不可能。
皆是一精一氣日足，則筋力日強，聰明日開。
不是出胎日便講求推尋得來。
故須有個本原。
聖人到位天地、育萬物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。
後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡，豈有此理？」
又曰：「立志用功，如種樹然。
方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝。
枝而後葉，葉而後花、實。
初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。
懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？」
【譯文】
陸澄問：「知識不見長進，如何是好？」
先生說：「為學必須有個根本，要從根本上下苦功夫，循序漸進。
仙家用嬰兒作比，不失為一個好方法。
譬如，嬰兒在母腹中，純是一一團一 氣，有什麼知識？脫離母體後，方能啼哭，爾後會笑，後來又能認識父母兄弟，逐漸能站、能走、能拿、能背，最後天下的事無所不能。
這都是他的精神日益充足，筋力日益強壯，智慧日益增長。
這並非從母體娩出後所能推究得到的。
所以要有一個本源。
聖人能讓天地定位、萬物化育，也只是從喜怒哀樂未發之中修養得來。
後世儒生不明白格物的主張，看到聖人無所不曉，無所不會，就想在開始時把一切徹底研究，哪有這番道理？」
先生接著說：「立志用功，宛若種樹。
開始生根發芽，沒有樹幹；有了樹幹，沒有枝節；有了枝節，然後有樹葉；有了樹葉，然後有花果。
剛種植時，只顧栽培澆灌，不要想枝，不要想葉，不要想花，不要想果。
空想有何益？只要不忘記栽培澆溉的功夫，何愁沒有枝葉和花果？」
〔評析〕
孟子說過：「流水這東西啊，不灌滿坑窪就不前進；道德高尚的人立志學習 道義啊，不積累深厚而至素養見於儀表，就不能通達聖道。」
孟子以流作比喻，與一陽一明先生「栽培灌溉」的比喻一樣，闡述學者進德修業，也必須循序漸進、漸積而前；先求充實，然後才能通達。
【原文】
問：「看書不能明，如何？」
先生曰：「此只是在文義上穿求，故不明。
如此，又不如為舊時學問。
他到看得多，解得去。
只是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。
須於心體上用功。
凡明不得，行不去，須反在自心上體當，即可通。
蓋四書、五經不過說這心體，這心體即所謂「道心」，體明即是道明，更無工。
此是為學頭腦處。」
「虛靈不昧，眾理具而萬事出。
心外無理，心外無事。」
【譯文】
陸澄問：「讀書而不懂，如何是好？」
先生說：「之所以讀不懂，主要是因為死扣文義。
如此，倒不如去學程朱的學問。
他們看得多，解釋也通。
他們雖然講得清楚明白，但終生無所得。
應該在心體上下苦功夫，大凡不明白、行不通的，必須返回自身，在自己心上體會，這樣就能通。
四書、五經說的就是心體，亦所謂的「道心」，體明即道明，再無其他。
這正是為學的關鍵所在。」
「虛靈不昧之心體，眾理具備而萬事由此產生。
心外無理，心外無事。」
〔評析〕
先儒學者們對於禮、樂、射、御、書、數等六種技藝，都是用心徹底推究一兩項，深刻地加以鑽研，慎重地加以體驗，使其可以見諸行動。
就像大禹那樣一輩子治理水土，像後稷那樣一輩子教導耕種，像皋陶那樣一輩子專管刑罰，像契那樣一輩子只管教化。
又像仲由專管軍事，冉求專管富民，公西華專管接待。
他們之所以都成了聖人和賢人，正是由於他們的學習 方法體現了「究心」、「深之」、「重之」、「施行」，並以此達到了「澤及蒼生」、「體明大道」的目的。
【原文】
或問：「晦庵先生曰：「人之所以為學者，心與理而已。」
此語如何？」
曰：「心即性，性即理，下一「與」字，恐未免為二。
此在學者善觀之。」
或曰：「人皆有是心，心即理。
何以有為善，有為不善？」
先生曰：「惡人之心，失其本體。」
【譯文】
有人這樣問道：「晦庵先生（朱熹）講：「人之所以為學者，心與理而已。」
這句話正確嗎？」
先生說：「心即性，性即理，說一個「與」字，未免將心理一分而
為二了。
這需要學者善於觀察發現。」
有人說：「人都有這顆心，心即理。
為什麼有人行善，有人行不善呢？」
先生說：「惡人的心，失去了心之本體。」
〔評析〕
「心即理」即是指心才是「理」之主宰，捨棄心，沒有「理」的存在。
換言之，「心即性，性即理」，心與理並無二至，心性一體，才是心之本源，才是天理。
【原文】
問：「「析之有以極其一精一而不亂，然後合之有以盡其大而無餘」，此言如何？」
先生曰：「恐亦未盡。
此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說「一精一一」，自是盡。」
「省察是有事時存養，存養是無事時省察。」
【譯文】
陸澄問：「朱熹在《大學或問》中說：「析之有以極其一精一而不亂，然後合之有以盡其大而無餘」，這句話正確嗎？」
先生說：「恐怕不完全正確。
這個理怎麼能分析？又怎麼可湊合而得？聖人說「一精一一」，已經囊括全部了。」
「省察是有事時的存養，存養是無事時的省察。」
〔評析〕
能夠瞭解別人優點的人是明智的，能夠省察自已缺點的人是聰明。
勝過別人是有能力的表現，克服自己缺點的人是真正的存養。
知道滿足的人，總感到富有和充實，不畏挫折的人，始終樂觀向前。
【原文】
澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。
先生曰：「除了人情事變，則無事矣。
喜怒哀樂，非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。
事變亦只在人情裡，其要只在「致中和」，「致中和」只在「謹獨」。」
【譯文】
陸澄曾經就陸九淵關於在人情事變上下功夫的現點請教于先生。
先生說：「除了人情事變，再沒有其他的事情。
喜怒哀樂，難道不是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都是事變。
事變含在人情中，關鍵在於「致中和」，「致中和」在於「謹獨」。」
〔評析〕
中庸之道主張「致中和」、「中立不倚」，就是調節自已的思想和行為，使之符合禮儀的準則。
所以說，聖人所遵循的叫做「道」，所行的叫做「事」。
「道」象金鐘石磬，其聲調是不改變的；「事」象琴瑟，每根弦都可以改變聲調。
要想樂曲和諧，就要先調好琴弦，這種「調節」的功夫就是「聖算」。
【原文】
澄問：「仁、義、禮、智之名，因已發而有？」
曰：「然。」
他日澄曰：「惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？」
曰：「仁、義、禮、智也是表德。
性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心。
心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。
自此以往，名至於無窮，只一性而已。
猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自引以往，至於無窮，只一人而已。
人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。」
【譯文】
陸澄問：「仁、義、禮、智的名稱，是從已發上出現的嗎？」
先生說：「是那樣的。」
一天，陸澄又問：「惻隱、羞惡、辭讓，是非，都是性的表德嗎？」
先生說：「仁、義、禮、智也屬於表德。
性只有一個，就形體而言為天，就主宰而言為帝，就流行而言為命，就賦於人而言為性，就主宰人身而言為心。
心的活動，遇父就為孝，遇君就為忠。
以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個性而已。
比如，人就是這麼一個人，對父親而言為子，對兒子而言為父，以此類推，名稱可達無數之多，但僅一個人而已。
人只要在性上做功夫，把「性」字認識清楚了，那麼，天下萬理皆通。」
〔評析〕
這段論述一精一辟、簡明、通俗、易懂，用人倫關係為喻，把「天」、「帝」、「命」、「性」、「心」等名異而理同的概念生動地展示出來，一揭謎底，恍然大悟。
原來聖人的算盤珠子顆顆都敲在「性」字上。
【原文】
一日，論為學工夫。
先生曰：「教人為學，不可執一偏。
初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人欲一邊。
故且教之靜坐，息思慮。
久之，俟其心意稍定。
只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。
須教他省察克治，省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。
無事時，將好色、好貨、好名等私慾逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。
常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著。
才有一念萌動，即與克去。
斬釘截鐵，不可姑容，與他方便。
不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功。
方能掃除廓清，到得無私可克，自有端拱時在。
雖曰「何思何慮」，非初學時事。
初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理，到得天理純全，便是「何思何慮」矣。」
【譯文】
一天，師生共同探討怎樣做學問。
先生說：「教人做學問，不可偏執一端。
初學之始，三心二意，神心不寧，所考慮的大多是私慾方面的事。
因此，應該教他靜坐，藉以安定思緒。
時間放長一點，是為了讓他心意略有安定。
但若一味懸空守靜，槁木死灰一般，也沒有用。
此時必須教他做省察克治的功夫。
省察克治的功夫就沒間斷的時候，好比剷除盜賊，要有一個徹底杜絕的決心。
無事時，將好色、貪財、慕名等私慾統統搜尋出來，一定要將病根拔去，使它永不復發，方算痛快，好比貓逮鼠，眼睛盯著，耳朵聽著。
摒棄一切私心雜念，態度堅決，不給老鼠喘息的機會。
既不讓老鼠躲藏，也不讓它逃脫，這才是真功夫。
如此才能掃盡心中的私慾，達到徹底乾淨利落的地步，自然能做到端身拱手。
所謂「何思何慮」，並非始學之事。
始學時必須思考省察克治的功夫，亦即思誠，只想一個天理，等到天理完全純正時，也就是「何思何慮」了。」
〔評析〕
《禮記·學記》中說：「精通熔煉銅鐵修補器具的人的兒子，一定會先練一習一 縫綴皮襖；善於制弓的人的兒子，一定會先練一習一 用柳條編簸箕；開始讓馬駒駕車與熟練的馬駕車相反，要把馬駒繫在車後。
道德高尚的人明察這三件事，即可立志於學問了。」
這裡的三個比喻說明：為學必須從簡易入手，循序漸進。
【原文】
澄問：「有人夜怕鬼者，奈何？」
先生曰：「只是平日不能「集義」，而必有所謙，故怕。
若素行合於神明，何怕之有？」
子莘曰：「正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕？」
先生曰：「豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者。
非鬼迷也，心自迷耳。
如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。」
「定者，心之本體，天理也。
動靜，所遇之時也。」
【譯文】
陸澄問：「有的人夜晚害怕鬼，怎麼辦？」
先生說：「這種人，平時不肯行善積德，內心有所欠缺，所以害怕。
若平時的行為不違神靈，坦蕩光明，又有什麼可怕的？」
馬子莘（陸澄學友）說：「正直的鬼不可怕，但邪惡之鬼不理會人的善惡，所以難免有些害怕。」
先生說：「邪鬼怎能迷惑正直的人？由於這一怕，心就會邪，所以被迷惑。
並不是鬼迷惑了人，是自己的心被迷住了。
例如，人好色，就是色鬼迷；貪財，就是財鬼迷；不該怒而怒，就是怒鬼迷；不該怕而怕，就是懼鬼迷。」
「定為心之本體，即天理。
動與靜，只是在不同時間下的表現。」
〔評析〕
鄭國有個巫神，給壺子看相，見他有死的相兆，便告訴了他的學生列禦寇（列子），回歸的路上列子邊走邊哭著轉告了老師壺子。
壺子反而很坦然，安慰學生不要悲傷，他說：精神屬於天，形骸屬於地，死去不過自己回到本土，名譽、財物都不可能帶走。
生命危急，不旋踵而死，也不值得恐懼和悲哀。
壺子並沒有被死鬼所迷，視生與死為等同。
所以這樣，不正是壺子明天理，心定不迷嗎？
【原文】
問：「孔子正名，先儒說上告天子，下告方伯，廢輒立郢。
此意如何？」
先生曰：「恐難如此。
豈有一人致敬盡禮，待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。
聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人。
必將痛哭奔走，往迎其父。
父子之愛，本於天性。
輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。
聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。
群臣百姓又必欲得輒為君。
輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。
聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。
於是集命於輒，使之復君衛國。
輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養。
而始退復其位焉。
則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而為政於天下矣。
孔子正名，或是如此。」
【譯文】
陸澄問：「孔子端正名分，先儒說是上告天子，下告方伯，廢除輒而擁立郢。
這種看法正確嗎？」
先生說：「這種看法很難贊成。
一個人在位時對我恭敬盡禮，要求輔佐從政，我卻先廢除他，天理人情豈能容忍？孔子既然答應輔輒為政，他一定能全心全意把國家治理好。
聖人至誠大德，一定感化了衛君輒，使他知道不孝敬父親就不能做人。
輒必然痛哭奔走，前去迎接父親歸國。
父子之愛是人的天性。
輒若能切實悔悟反省，蒯聵怎能不受感動？假若蒯聵回來，輒把國家一交一 給父親治理，並以此請罪。
蒯聵已被兒子深深打動，又有孔子在中間誠心調解，蒯聵當然不會接受，依然讓兒子治理國政。
大臣百姓也一定要輒為國君。
輒於是公佈自己的罪過，請示天子，敬告方伯、諸侯，定要讓位於父親，蒯聵和群臣百姓，都讚揚輒悔過仁孝的美德，請示天子，敬告方伯、諸侯，非要輒作他們的君主。
於是，眾人要求輒再當衛國的國君。
輒無奈之下，用類似於後世尊立「太上皇」的方法，帶領群臣百姓先尊奉蒯聵為太公，讓他無所不有、養尊處優，然後才恢復自己的君位。
這樣一來，國君像個國君、大臣像個大臣、父親像個父親、兒子像個兒子，名正言順，天下大治了。
孔子所謂的「正名」，或許就是這個意思吧！」
〔評析〕
「名正言順」出自《論語·子路》中：「名不正則言不順。」
意思是說，名分正當，其言辭才合於道理。
名分合宜、國家就平治；名分不正國家就混亂。
使名分不正的是一婬一詞邪說，說辭一婬一邪就會把不可以說成可以，而把不是這樣說成這樣，把不對說成對，而把不錯說成錯。
足可見「正名」於國、於家、於自身為人的重要。
【原文】
澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：「此時正宜用功，若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨練。
父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。
人於此處多認做天理當優，則一向憂苦，不知已是「有所憂患不得其正」。
大抵七情所感，多只是過，少不及者。
才過，便非心之本體，必須調停適中始得。
就如父母一之 表，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰「毀不滅性」。
非聖人強制之也，天理本體自有分限，不可過也。
人但要識得心體，自然增減分毫不得。」
「不可謂未發之中常人俱有。
蓋「體用一源」，有是體即有是用。
有未發之中，即有發而皆中節之和。
今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。」
【譯文】
陸澄在鴻臚寺小住，忽收家信一封，說兒子病危，他心裡萬分憂愁，不能忍受。
先生說：「現在正是用功時刻，如果錯過這個機會，平時講學又有什麼用處？人就是要在這時候磨煉意志。
父親愛兒子，感情至深，但天理也有個中和處，過分了就是私心。
此時，人們往往認為按天理應該煩惱，就去一味憂苦而不能自拔，正是「有所憂患不得其正」。
一般說來，七情的表露，過分的多，不夠的少。
稍有過分，就不是心的本體，必然調停適中才算可以。
譬如，父母雙親去世，作兒女的哪有不想一下子哭死心裡才痛快呢？然而，《孝經》中說：「毀不滅性」。
並非聖人要求世人抑制情感，天理本身自有界限，不可超越。
人只要認識了心體，自然分毫都不能增減。」
「未發之中平常人都具有？當然不能這麼說。
因為，「體用一源」，有這個體，就有這個用。
有未發之中，就有發而皆中節的和。
今天的人不能有發而皆中節的和，必須知道是他未發之中也未能完全獲得。」
〔評析〕
人類具有貪心和欲一望 ，欲一望 之中有七情，即使是神農、黃帝也和桀、紂一樣有七情六慾。
不過七情有適當的限度。
聖人能從珍重生命出發去保持適度以節制欲一望 ，所以不過分放縱自己的感情。
【原文】
「《易》之辭是「初九，潛龍勿用」六字，《易》之像是初畫，《易》之變是值其畫，《易》之占是用其辭。」
「「夜氣」是就常人說。
學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。
聖人則不消說「夜氣」。」
【譯文】
「「初九，潛龍勿用」，是《易》乾卦的初爻爻辭。
《易》的像是指初畫，《易》的變是困動而碰到了新爻，《易》的占是利用卦爻辭。」
「夜氣，是就普通人而言的。
做學問的人如果能夠用功，那麼，白天無論有事無事，都是夜氣的聚合發散在起作用。
聖人則不必說夜氣。」
〔評析〕
君子坦蕩蕩，小人常慼慼。
當一個人靜靜地在無人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做違心的壞事，那他在眾人面前、在社會、在工作中都會受到人們的尊敬。
所以說，聖人、君子心裡無「夜氣」。
【原文】
澄問操存捨亡章。
曰：「「出入無時，莫知其鄉」，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。
不可便謂出為亡，入為存。
若論本體，元是無出無入的。
若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂「腔子」，亦只是天理而已。
雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裡。
若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。」
又曰：「出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？」
【譯文】
陸澄就《孟子》中「操存捨亡」一章請教于先生。
先生說：「「出入無時，莫知其鄉」，它雖然是就平常人的心來說的，做學問的人也應當明白心的本體正是這樣。
如此，操存功夫才能沒有缺陷。
不可隨便認定出為亡，入為存。
如果談到本體，原本是無所謂出入的。
如果談到出入，那麼，人進行思維活動即為出，但人的主宰昭然在此，何出之有？既然沒有出，何入之有？程頤先生所謂「心要在腔子裡」的腔子，唯天理而已。
雖然成天應酬，也不會越出天理，仍在腔子裡面。
如果越出天理，就是所謂的放，就是所謂的亡。」
先生又說：「出入也只是動靜而已，動靜無個究竟，哪裡又有歸宿呢？」
〔評析〕
大凡得道的人一定清靜，清靜得似乎什麼都不知道，說得確切點，他是知道也和不知道一樣。
所以說，得道之人心中的境界不外露，外面的欲一望 不進入內心，這就是無出無入，動靜如一。
【原文】
王嘉秀問：「佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，窮其極至，亦是見得聖人一截。
然非入道正路。
如今仕者，有由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。
仙、佛到極處，與儒者略同。
後世儒者，又只得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。
是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益。
視彼仙、佛之徒，清心寡慾，超然於世累之外者，反若有所不及矣。
今學者不必先排仙、佛，且當篤志為聖人之學。」
先生曰：「所論大略亦是。
但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。
若論聖人一大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截、下一截？「一一陰一一一陽一之謂道」，但「仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。」
仁、智豈可不謂之道，但見得偏了，便有弊病。」
「蓍固是《易》，龜亦是《易》。」
【譯文】
王嘉秀（人名）說：「佛教以超脫生死來勸人信奉，道教以長生不老勸人信奉，其本意也不是幹壞事，究其極至，也是看到了聖人的上一截，但非入道的正途。
今天誰要做官，可經科舉考試，可由鄉里推舉，可借大官綠蔭，同樣可做大官。
如果不是仕途的正道，君子是不會接納的。
道、佛到終極點，和儒學大致相同。
後世儒生，往往只注意到聖人下一截，因而上下分裂，失去了聖人的本意。
從而使儒學變為記誦、詞章、功利、訓詁之學，到底不免發展為異端。
從事記誦、詞章、功利、訓詁之學的人，終身辛苦勞碌，毫無收益。
看到佛徒道士清心寡慾，超然世外，反而感到自己有所不及。
今天的學者不必先去排擠佛、道，而當篤志學習 聖人之學。」
先生說：「你所講的大體正確，但說上一截、下一截，也是人們理解有失偏頗。
至於說到聖人一大中至正的道，上下貫穿，首尾相連，怎會上一截、下一截？《易·系辭》上說的「一一陰一一一陽一謂之道」，然而「仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣」。
仁與智怎麼能不稱作道，但認識片面了，難免存在弊端。」
「蓍筮固然是《易》，占卜也是《易》。」
〔評析〕
儒、道、佛合稱為「三教」，教者，教化，拯救之意。
有人對此三教好有一比，認為這三教學說的共同點都是為了教化人民，淨化社會，提高人的品位和精神境界，可是，三家所規定的目標又有遠近之別。
儒家引導人修養君子之德，進入士大夫階層；道家主張清淨無為，引導人隱世修道，長生不老，超脫世間；佛家則是引導眾生超脫生死輪迴，求生西方淨土。
儒家之教是易中之難——做人難，難做人；道家之教是難中之易——隱居山林，遠離世俗，自然似神仙一般；佛教則是易中之易，難中之難。
說難，佛教經典卷繁帙浩，浩如煙海，說易，佛法又是最簡單、最方便、最究竟、最圓滿，只要做到了，就能達到——大覺大悟。
【原文】
問：「孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意。」
先生曰：「在武王自合如此。」
曰：「使文王未沒，畢竟如何？」
曰：「文王在時，天下三分已有其二。
若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。
文王只善處紂，使不得縱惡而已。」
【譯文】
陸澄向：「孔子認為武王沒有盡善，大概孔子也有對武王不滿意之處。」
先生說：「對武王來說，得到這樣的評價已不錯了。」
陸澄問：「如果文王尚在，將會如何？」
先生說：「文王在世時，他擁有三分之二的天下。
武王伐紂時，如果文王還活著，也許不會動用兵甲，餘下三分之一的天下也一定歸附了。
文王只要妥善處理與紂的關係，使紂不再縱惡就夠了。」
〔評析〕
此段答辭完全是一陽一明先生的一種假設，一種推斷。
不過有一點是可以肯定的：得道者多助，失道者寡助，國家的統一乃是歷史的必然規律和人心所向。
【原文】
唐詡問：「立志是常存個善念，需要為善而去惡否？」
曰：「善念存時，即是天理。
此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽。
立志者，長立此善念而已。
「從心所欲不逾矩」，只是志到熟處。」
「精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。
天地人物皆然。」
【譯文】
唐詡問：「立志就是要常存一個善念，需要為善而去惡嗎？」
先生說：「善念存在時，即為天理。
這個意念就是善，還去想別的什麼善呢？這個意念不是惡，還要除去什麼惡呢？這個意念好比樹的根芽。
立志的人，就是永遠確立這個善念罷了。
《論語·為政》篇中說：「從心所欲，不逾矩」，只有等志向達到成熟時方可做到。」
「精神、道德、言行，常常以收斂為主，向外擴散是出於無奈。
天地、人物無不如此。」
〔評析〕
常存善念，立志天理。
這個善念是廣義上的善，具體是指「不逾矩」。
古人認為感動、一騷一動、五色、女色、盛氣、情意這六種東西是纏繞心志的，嫌惡、愛戀、欣喜、憤怒、悲傷、縱樂這六種東西是拖累德行的，智慧、才能、背離、趨就、擇取、捨棄這六種東西是阻塞大道的，高貴、富有、顯榮、威嚴、聲名、財利這六種東西是迷惑思想的。
這四類東西不在心中擾亂，心氣自然純正，心氣純正志向自然成熟，志向成熟自然不會逾越規矩。
所以，君子之語默行止要以收斂為主。
【原文】
問：「文中子是如何人？」
先生曰：「文中子庶幾「具體而微」，惜其蚤死。」
問：「如何卻有續經之非？」
曰：「續經亦未可盡非。」
請問。
良久曰：「更覺「良工心獨苦」。」
「許魯齋謂儒者以治生為先之說亦誤人。」
【譯文】
有人問：「文中子王通是一位什麼樣的人？」
先生說：「王通差不多可說是「具體而微」的人，可惜他英年早逝。」
又問：「怎麼會有續經的過失呢？」
先生說：「關於續經的問題，也不能全盤否定。」
再問是怎麼回事？先生沉思了很久，方說：「更覺「良工心獨苦」。」
「許魯齋認為儒者以謀生為主的說法，也害人匪淺。」
〔評析〕
此段對話內容不完整，當時師生討論時的情境和氣氛不同，表述的意思也有區別，所以，只能聯繫前後文來揣摩其中的含義。
【原文】
問仙家元氣、元神、元一精一。
先生曰：「只是一件，流行為氣，凝聚為一精一，妙用為神。」
「喜、怒、哀、樂本體自是中和的。
才自家著些意思，便過不及，便是私。」
問「哭則不歌。」
先生曰：「聖人心體自然如此。」
「克己須要掃除廓清，一毫不存，方是。
有一毫在，則眾惡相引而來。」
【譯文】
有人請教，道家所謂的元氣、元神、元一精一是指什麼？
先生說：「三者是一個意思。
氣即流行，一精一即凝聚，神即妙用。」
「喜怒哀樂，本體原為中和。
自己一旦有別的想法，稍有過分或達不到，便是私。」
陸澄問道：「為什麼會哭則不歌？」
先生說：「聖人的心體，自然是這樣的。」
「克己務必徹底乾淨，一點私慾都沒有才算可以。
有一點私慾存在，眾多的邪惡就會接踵而至。」
〔評析〕
「一精一、氣、神」是道家的命題，同時也是其他各家研究的課題。
一陽一明先生在這裡闡明了自己的觀點，「氣即流行」。
流行的功用是載體，是調節、運轉；「一精一即凝聚」，凝聚的功用是定，有定就有力量；「神即妙用」，妙用是對凝聚而言，定是為了用，而且要妙用，否則就達不到無為而致有為的目的。
總之，元氣是生命的根本，一精一、神是生命的主宰，三者共為一體。
【原文】
問《律呂新書》。
先生曰：「學者當務之急，算得此數熟亦恐未有用。
必須心中先具禮樂之本方可。
且如其書說，多用管以候氣。
然至冬至那一時刻，管灰之飛，或有先後須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。
此便有不通處。
學者須先從禮樂本原上用功。」
【譯文】
有人詢問《律呂新書》內容怎麼樣？
先生說：「學者當務正業，把律呂之數算得再熟悉，恐怕毫無用處。
心中必須有禮樂的根本方可。
比如，書上講常用律管看節氣的變化。
時至冬至，管灰的飛動或許先後有短暫的差別，又怎麼知道哪個是冬至正點？首先在自己心中該有一個冬至時刻才行。
此處就有個說不通的問題。
所以，學者必須先從禮樂的根本上苦下功夫。」
〔評析〕
一陽一明先生在這裡再次強調分析事理的標準是禮樂，即前文中說的，心中時時有一個天理在。
心中有天理，就有定，有定就有妙用的發揮。
【原文】
曰仁云：「心猶鏡也。
聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。
近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明瞭後亦未嘗廢照。」
【譯文】
徐愛說：「心猶如鏡子。
聖人心似明鏡，平常人心似昏鏡。
近代的格物學說，好比用鏡照物，只在照上用功，卻不明白鏡子昏暗如何能照？先生的格物，就像磨銳使鏡光亮，是在磨上下功夫，鏡子光亮之後，是不會耽誤照的。」
〔評析〕
鏡子比喻心，是體；照鏡子比喻格物，是用。
鏡子不明，說明本體不正，那麼，照用如對混鏡，自慚形穢。
所以，必須在明心上下功夫。
【原文】
問道之一精一粗。
先生曰：「道無一精一粗，人之所見有一精一粗。
如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此。
處久，便柱壁之類，一一看得明白。
再久，如柱上有些文藻，細細都看得出來。
然只是一間房。」
【譯文】
有人詢問，對於道的一精一粗怎樣理解。
先生說：「道本身並無一精一粗，人們看到的道才出現一精一粗。
好比這間房子，人剛搬來，只看個大致情況。
住久了，房柱、牆壁等，一一看得清楚明白。
時間更長一點， 房柱上的花紋也歷歷可數， 但仍是這間房子。」
〔評析〕
道本身並無一精一粗，是人的意識上分別出一精一粗。
可見無分別是事物的本質，有分別是事物的外表。
就水而言，它可分為水、蒸汽和冰，三者的化學成分都是H2O，只不過是形體上的變化罷了。
【原文】
先生曰：「諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知為學，只循而行之是矣。
殊不知私慾日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。
著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使一精一白無一毫不徹方可。」
【譯文】
先生說：「各位最近見面時，為什麼沒有多少問題了？人不用功，都滿以為已知怎樣為學，只需根據已知的行動就可以了。
但不知私慾一天天膨脹，像地上的灰塵，一天不打掃就會又多一層。
踏實用功，就能瞭解道的永無止境，越究越深，一定要達到純淨潔白，無一絲一毫不透徹的境界才行。」
〔評析〕
道無止境，玄妙幽深；但道又簡單明白，只要用到功夫，就能達到純淨潔白，透徹圓融的境界。
可見得道在功夫。
【原文】
問：「知至然後可以言誠意。
今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」
先生曰：「人若真實切己用功不已，則於此心天理之一精一微，日見一日，私慾之細微，亦日見一日。
若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自見，私慾亦終不自見。
如人走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路時，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。
今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知，只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。」
【譯文】
有人問：「《大學》中說知至爾後才能講誠意。
如今天理和人欲還未徹底認識，如何能用克己工夫？」
先生說：「人若踏實地連續用功，對於人心理的一精一妙處，就能一天天地認識，對於私慾的細微處，也能一天天地認識。
如果不用克己工夫，成天唯說說而已，自己到底不能看到天理，到底也不能看到私慾。
好比人行路，走了一段才認識一段，到十字路口時，有疑問就打聽，打聽了又走，才能慢慢到達目的地。
今天的人們對已知的天理不肯存養，對已知的私慾不肯摒棄，卻一味憂愁不能完全知道，只講空話，有什麼好處？倒不如等到自己無私可克，再憂愁不能完全知道也為時不晚。」
〔評析〕
《大學》中的原話是這樣的：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」
這裡所說的格物、至知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是實現「明德」、「親民」、「止於至善」這三條綱領的步驟和方法，也就是「聖算」，這種「聖算」之法必須貫徹於生活的每時每刻的一精一妙處。
【原文】
問：「道一而已，古人論道，往往不同，求之亦有要乎？」
先生曰：「道無方體，不可執著。
欲拘滯於文義上求道，遠矣。
如今人只說天，其實何嘗見天？謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。
道即是天。
若識得時，何莫而非道。
人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。
若解向裡尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道。
亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天。
知心則知道、知天。」
又曰：「諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。」
【譯文】
有人問： 「道即為一， 古人論道常常不同， 求道是否也有技巧可言？」
先生說：「道沒有方向，沒有形體，不可執著。
局限於文義上求道，離道就越遠。
如今世人說天，其實又何曾見過天？認為日月風雷是天，不行；說人物草木非天，也不行。
道就是天。
能認識這一點，那什麼都為道。
人只是憑據自己的一隅之見，認為道只是如何如何，所以道才有所不同。
如果明白向心裡尋求，認識了己心本體，那麼，無時無處不是這個道。
道自古到今，無始無終，又有什麼同和異？心即道，道即天。
知心就知道、知天。」
先生接著又說：「各位若想確切看見這個道，務必從己心上體會認識，不到心外去尋求才算可以了。」
〔評析〕
心外無道，心外無理，是一陽一明思想的重要命題之一。
從時空上看，道無始無終，如果認為道也有形體，那一定是圓，而不是線段，圓是一個整體，圓為一，道即為一；從空間上看，道無處不在，無處不有，又無處不道同一理，所以，古人云：無理寸步難行，有理走平天下。
【原文】
問：「名物度數，亦須先講求否？」
先生曰：「人只要成就自家心體，則用在其中。
如養得心體，果有未發之中，自然有發而中節之和，自然無施不可。
苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相干，只是裝綴臨時，自行不去。
亦不是將名物度數全然不理，只要「知所先後，則近道」。」
又曰：「人要隨才成就，才是其所能為。
如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。
成就之者，亦只是要他心體純乎天理。
其運用處皆從天理上發來，然後謂之「才」。
到得純乎天理處，亦能「不器」。
使夔、稷易藝而為，當亦能之。」
又曰：「如「素富貴，行乎富貴。
素患難，行乎患難」，皆是「不器」。
此惟養得心體正者能之。」
【譯文】
有人問：「名物度數，也須先行研究嗎？」
先生說：「人只要能成就自己的心體，用就在其中了。
倘若把心體修養得真有一個未發之中，自然有發而中節之和，自然是做什麼都沒有問題。
如果沒有這顆心，即使事先講了世上許多名物度數，與自己並沒有關係，僅是一時的裝飾，自然不能處事應物。
當然，這並不是說根本不理睬名物度數，只是要「知所先後，則近道」。」
先生接著說：「人要根據自己的才能成就自己，這才是他所能做到的。
例如，夔精通音樂，稷擅長種植，資質如此，他們自然這樣了。
成就一個人，也是要他心體完全是天理。
應事物理，都是從天理上產生出現的，然後才可稱「才」。
達到純天理的境界，也就能成為「不器」。
就是讓羲和稷改變角色，夔種穀，稷作樂，照樣能行。」
先生又說：「《中庸》中「素富貴，行乎富貴。
素患難，行乎患難」，都屬於「不器」。
這些只有把心體修養得純正的人才可做到。」
〔評析〕
平常人的才能只在名物度數上辨事識物，但世界上事物無終無始，無邊無際，所以，人縱有千算，但具體到一個人，也只能得其有限的小算。
通音樂則不能一精一種植，長種植則難於通音樂。
聖人的才能從心體上顯現天理，天理現則心體純正，心體純正則事理通融。
小道理歸大道理管，一千個小算全在一個聖算之中。
【原文】
「與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。」
時先生在塘邊坐，旁有井，故以之喻學雲。
問：「世道日降，太古時氣象如何復見得？」
先生曰：「一日便是一元。
人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。」
【譯文】
「與其掘一個數頃之大的沒有源泉的池塘，倒不如挖一口數尺之深的有源泉的水井，如此，水源就會常流而不枯竭。」
其時，先生正坐在池塘邊，身旁有一口井，所以就用這個來比喻做學問。
有人問：「世道日漸衰微，遠古時的清明氣象如何能再看見呢？」
先生說：「一天即為一元。
從清晨起床 後坐著，還未應事接物，此時心中的清明景象，好像在伏羲時代遨遊一般。」
〔評析〕
水看源頭，世道看氣象，清明的氣象來自人心的本源。
人心淳樸，氣象自清明，氣象清明，自然世道祥和。
掘數頃無源之池，不如挖一口有源之井，是掘源還是截流，當是治國、齊家、修身都必須把握的。
【原文】
問：「心要逐物，如何則可？」
先生曰：「人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。
心統五官，亦要如此。
今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。
如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。
如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。」
「善念發而知之，而充之。
惡念發而知之，而遏之。
知與充與遏者，志也，天聰明也。
聖人只有此，學者當存此。」
【譯文】
有人問：「心要追求外物，怎麼辦？」
先生說：「國君端身拱手，六卿各司其職，天下一定大治。
人心統領五官，也須如此。
如今眼睛要看時，心就去追求美色；耳朵要聽時，心就去追求美聲。
就像君主要挑選官員，就親自到吏部；要調遣軍隊，就親自去軍營。
這樣， 不僅君王的身份蕩然無存， 六卿也不能盡職盡責。」
「善念萌生，要知道並加以擴充。
惡念萌生，要知道並加以扼制。
知道、擴充、扼制，是志，是天賦予人的智慧。
聖人唯有這個，學者應當存養它。」
〔評析〕
心隨五官追求外物，那麼心中的和氣就會受到虧損，惡念即可能由此滋生；得道的人，心能統領五官，外物變化而心中和氣不會受到虧損，和氣存養於心，善念自然萌生。
【原文】
澄曰：「好色、好利、好名等心，固是私慾，如閒思雜慮，如何亦謂之私慾？」
先生曰：「畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。
如汝心中決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。
汝若於貨、色、名、利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本體，看有甚閒思慮？此便是「寂然不動」，便是「未發之中」，便是「廓然大公」。
自然「感而遂通」，自然「發而中節」，自然「物來順應」。」
【譯文】
陸澄問：「好色、貪財、慕名等心，固然是私慾，像那些閒思雜念，為什麼也稱私慾呢？」
先生說：「閒思雜念，到底是從好色、貪財、慕名這些病根上滋生的，自己尋求本源定會發現。
例如，你自信絕對沒有做賊之想，什麼原因？因為你根本就沒有這份心思，你如果對色、財、名、利等想法，都似不做賊的心一樣，都剷除了，完完全全只是心之本體，還何來閒思雜念？這便是「寂然不動」，便是「未發之中」，自然可以「發而中節」，自然可以「物來順應」。」
〔評析〕
閒思雜念中的善惡、是非，並不像高山和深谷，白晝和黑夜那樣容易分辨。
似
分類：未分類項