淮南子
淮南子卷十一 齊俗訓
【原文】
率一性一而行謂之道，得其天一性一謂之德。
一性一失然後貴仁，道失然後貴義。
是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣，是非形則百姓眩矣，珠玉尊則天下爭矣。
凡此四者，衰世之造也，末世之用也。
夫禮者所以別尊卑，異貴賤；義者所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也。
今世之為禮者，恭敬而忮；為義者，佈施而德。
臣以相非，骨肉以生怨，則失禮義之本也，故搆而多責。
夫水積則生相食之魚，土積則生自冗之獸，禮義飾則生偽匿之本。
夫吹灰而欲無瞇，涉水而欲無濡，不可得也。
古者，民童蒙不知東西，貌不羨乎情，而言不溢乎行，其衣致暖而無文，其兵戈銖而無刃，其歌樂而無轉，其哭哀而無聲，鑿井而飲，耕田而食，無所施其美，亦不求得。
親戚不相毀譽，朋友不相怨德。
及至禮義之生，貨材之貴，而詐偽萌興，非譽相紛，怨德並行，於是乃有曾參孝已之美，而生盜跖、莊蹻之邪。
故有大路龍旂，羽蓋垂緌，結駟連騎，則必有穿窬拊楗、逾備之一奸一；有詭文繁繡，弱緆羅紈，必有菅屩跐踦、短褐不完者。
故繡高下之相傾也，短修之相形也，亦明矣。
夫蝦蟆為鶉，水蠆為鶉，皆生非其類，唯聖人知其化。
夫胡人見黂，不知其可以為布也。
越人見毳，不知其可以為旃也。
故不通於物者，難與言化。
昔太公望、周公旦受封而相見，太公問周公曰：「何以治魯？」
周公曰：「尊尊親一親。」
太公曰：「魯從此弱矣！」周公問太公曰：「何以治齊？」
太公曰：「舉賢而上功。」
周公曰：「後世必有劫殺之君！」其後齊日以大，至於霸，二十四世而田氏代之。
魯日以削，至三十二世而亡。
故《易》曰：「履霜，堅冰至。」
聖人之見終始微言。
故糟丘生乎象，炮烙生乎熱鬥。
子路撜溺而受牛謝，孔子曰：「魯國必好救人於患。」
子贛贖人而不受金於府，孔子曰：「魯國不復贖人矣。」
子路受而勸德，子贛讓而止善，孔子之明，以小知大，以近知遠，通於論者也。
由此觀之，廉有所在，而不可公行也。
故行齊於俗，可隨也。
事周於能，易為也。
矜偽以惑世，伉行以違眾，聖人不以為民俗，廣廈闊屋，連闥通房。
人之所安也，鳥入之而憂。
高山險阻，深林叢薄，虎豹之所樂也，人入之而畏。
川谷通原，積水重泉，黿鼉之所便也，人人之而死。
《咸池》《承雲》《九韶》《六英》，人之所樂也，鳥獸聞之而驚。
深溪峭岸，峻木尋枝，猿狖之所樂也，人上之而慄。
形殊一性一詭，所以為樂者乃所以為哀，所 以為安者乃所以為危也。
乃至天地之所覆載，日月之所照誋，使各便其一性一，安其居，處其宜，為其能。
故愚者有所修，智者有所不足。
柱不可以摘齒，筐不可以持屋，馬不可以眼重，牛不可以追速，鉛不可以為刀，銅不可以為一弩一，鐵不可以為舟，木不可以為釜，各用之於其所適，施之於其所宜，即萬物一齊而無由相過。
夫明鏡便於照形，其於以函食，不奴革，犧牛粹一毛一宜於廟牲，其於以致雨，不若黑蜧。
由此觀之，物無貴賤，因其所貴而貴之，物無不貴也；因其所賤而賤之，物無不賤也。
夫玉璞不厭厚，角(角喬)不厭薄，漆不厭黑，粉不厭白，此四者相反也，所急則均，其用一也。
今之裘與蓑孰急？見雨則裘不用，升堂則蓑不御，此代為常者也。
譬若舟、車、楯、肆、窮廬，故有所宜也。
故老子曰 「不上賢」者，言不致魚於木，沈鳥於淵。
故堯之治天下也，舜為司徒，契為司馬，禹為司空，後稷為大田師，奚仲為工。
其導萬民也，水處者漁，出處者木，谷處者牧，陸處者農。
地宜其事，事宜其械，械宜其用，用宜其人。
澤皋織網，陵阪耕田，得以所有易所無，以所工易所拙，是故離叛者寡，而聽從者眾。
譬若播棋丸於地，員者走澤，方者處高，各從其所安，夫有何上下焉！若風之遇簫，忽然感之，各以清濁應矣。
夫猿狖得茂木，不捨而一穴一；狟貉得埵防，弗去而緣。
物莫避其所利，而就其所害。
是故鄰國相望，雞狗之音相聞，而足跡不接諸侯之境，車軌不結千里之外者，皆各得其所安。
故亂國若盛，治國若虛，亡國若不足，存國若有餘。
虛者非無人也，皆守其職也；盛者非多人也，皆徼於末也；有餘者非多財也，欲節事寡也；不足者非無貨也，民躁而費多也。
故先王之法籍，非所作也，其所因也。
其禁誅，非所為也，其所守也。
凡以物治物者不以物，以睦；治睦者不以睦，以人；治人者不以人，以君；治君者不以君，以欲；治欲者不以欲，以一性一；治一性一 者不於一性一，以德；治德者不以德，以道。
原人之一性一，蕪穢而不得清明者，物或堁之也。
羌氐僰翟，嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象狄騠不能通其言，教俗殊也。
今三月嬰兒生而徙國，則不能知其故俗。
由此觀之，衣服禮俗者，非人之一性一也，所受於外也。
夫竹之一性一浮，殘以為牒，束而投之水則沉，失其休也。
金之一性一沉，托之於舟上則浮，勢有所支也。
夫素之質白，染之以涅則黑，縑之一性一黃，染之以丹則赤。
人之一性一無邪，久湛於俗則易。
易而忘本，合於若一性一。
故日月欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石穢之；人一性一欲平，嗜欲害之。
惟聖人能遺物而反己。
夫乘舟而惑者，不知東西，見斗極則寤矣。
夫一性一，亦人之鬥極也，有以自見也，則不失物之情，無以自見，則動而惑營。
譬若隴西之遊，愈躁沉。
孔子謂顏回曰：「吾服汝也忘，而汝服於我也亦忘。
雖然，汝雖忘乎，吾猶有不忘者存。」
孔子知其本也。
夫縱一欲而失一性一，動未嘗正也，以治身則危，以治國則亂，以入軍則破。
是故 不聞道者，無以反一性一。
故古之聖王，能得諸己，故令行禁止，中傳後世，德施四海。
是故凡將舉事，必先平意清神。
神清意平，物乃可正。
若璽之抑植，正與之正，傾與之傾。
故堯之舉舜也，決之於目；桓公之取寧戚也，斷之於耳而已矣。
為是釋術數而任耳目，其亂必甚矣。
夫耳目之可以斷也，反情一性一也。
聽失於誹譽而目一婬一於采色，而欲得事正則難矣。
夫載哀者聞歌聲而泣，載樂者見哭者而笑，哀可樂者、笑可哀者，載使然也。
是故貴虛。
故水擊則波興，氣亂則智昏。
智昏不可以為政，波水不可以為平。
故聖王執一而勿失，萬物之情既矣，四夷九州服矣。
夫一者至貴，無適於天下。
聖人托於無適，故民命系矣。
為仁者必以哀樂論之，為義者必以取予明之。
目所見不過十里，而欲遍照海內之民，哀樂弗能給也。
無天下之委財，而欲遍贍萬民，利不能足也。
且喜怒哀樂，有感而自然者也。
故哭之發於口，涕之出於目，此皆憤於中而形於外者也，譬若水之下流、煙之上尋也，夫有孰推之者！故強哭者雖病不哀，強親者雖笑不和，情發於中而聲應於外，故厘負羈之壺餐，愈於晉獻公之垂棘；趙宣孟之束脯，賢於智伯之大鐘。
故禮豐不足以效一愛一，而誠心可以懷遠。
故公西華之養親也，若與朋友處；曾參之養親也，若事嚴主烈君；其於養，一也。
故胡人彈骨，越人契臂，中國歃血也，所由各異，其於信，一也。
三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗鬋，其於服，一也。
帝顓頊之法，婦人不辟男子於路者，拂之於四達之衢，今之國都，男一女切踦，肩摩於道，其於俗，一也。
故四夷之禮不同，皆尊其主而一愛一其親，敬其兄；獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。
夫鳥飛成行，獸處成群，有孰教之！故魯國服儒者之禮，行孔子之術，地削名卑，不能親近來遠。
越王勾踐劗發文身，無 皮弁搢笏之服、拘罷拒折之容，然而勝夫差於五湖，南面而霸天下，泗上十二諸侯皆率九夷以朝。
胡、貉、匈奴之國，縱體拖發，箕倨反言，而國不亡者，未必無禮也。
楚莊王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸諸侯。
晉文君大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，威立於海內，豈必鄒魯之禮之謂禮乎？是故入其國者從其俗，入其家者避其諱。
不犯禁而入，不忤逆而進，雖之夷狄徒裸之國，結軌乎遠方之外，而無所困矣。
禮者，實之文也，仁者，恩之效也。
故禮因人情而為之節文，而仁發恲以見容，禮不過實，仁不溢恩也，治世之道也。
夫三年之喪，是強人所不及也，而以偽輔情也。
三月之服，是絕哀而迫切之一性一也。
夫儒墨不原人情之終始，而務以行相反之制，五縗之服。
悲哀抱於情，葬埋稱於養，不強人之所不能為，不絕人之所能已。
度量不失於適，誹譽無所由生。
古者非不知繁升降槃還之禮也，蹀《採齊》《肆夏》之容也，以為曠日煩民而無所用，故制禮足以佐實喻意而已矣。
古者非不能陳鐘鼓，盛筦簫，揚干戚，奮羽旄，以為費財亂政，制樂足以合一歡宣意而已，喜不羨於音。
非不能竭國麋民，虛府殫財，含珠鱗施，綸組節束，追送死也，以為窮民絕業而無益於槁骨腐肉也，故葬埋足以收斂蓋藏而已。
昔舜葬蒼梧，市不變其肆；禹葬會稽之山，農不易其畝；明乎生死之分，通乎侈儉之適者也。
亂國則不然，言與行相悖，情與貌相反，禮飾以煩，樂優以一婬一，崇死以害生，久喪以招行，是以風俗濁於世，而誹譽萌於朝，是故聖人廢而不用也。
義者，循理而行宜也；禮者，體情制文者也。
義者宜也，禮者體也。
昔有扈氏為義而亡，知義而不知宜也；魯治禮而削，知禮而不知體也。
有虞氏之祀，其社用土，祀中霤，葬成畝，其樂《咸池》《承雲》《九韶》，其服尚黃。
夏後氏，其社用松，祀戶，葬牆置翣，其樂《夏籥》《九成》《六佾》《六列》《六英》，其服尚青。
殷人之禮，其 社用石，祀門，葬樹松，其樂《大濩》《晨露》，其服尚白。
周人之禮，其社用栗，祀灶，葬樹柏，其樂《大武》《三象》《棘下》，其服尚赤。
禮樂相詭，服制相反，然而皆不失親疏之恩，上下之倫。
今握一君之法籍，以非傳代之俗，譬由膠柱而調瑟也。
故明主制禮義而為衣，分節行而為帶。
衣足以覆形，從典墳，虛循撓，便身一體，適行步，不務於奇麗之容，隅眥之削。
帶足以結紐收衽，束牢連固，不亟於為文句疏短之鞋。
故制禮義，行至德，而不拘於儒墨。
所謂明者，非謂其見彼也，自見而已。
所謂聰者，非謂聞彼也，自聞而已。
所謂達者，非謂知彼也，自知而已。
是故身者道之所托。
身得則道得矣。
道之得也，以視則明，以聽則聰，以言則公，以行則從。
故聖人裁製物也，猶工匠之斫削鑿枘也，宰庖之切割分別也，曲得其宜而不折傷。
拙工則不然，大則塞而不入，小則窕而不周，動於心，枝於手而愈丑。
夫聖人之斫削物也，剖之判之，離 之散之，已一婬一已失，復揆以一，既出其根，復歸其門，已雕已琢，還反於樸。
合而為道德，離而為儀表，其轉入玄冥，其散應無形。
禮義節行，又何以窮至治之本哉！
世之明事者，多離道德之本，曰禮義足以治天下，此未可與言術也，所謂禮義者，五帝三王之法籍風俗，一世之跡也。
譬若芻狗土龍之始成，文以青黃，絹以綺繡，纏以朱絲，一屍一祝袀袨，大夫端冕以送迎之。
及其已用之後，則壤土草災而已，夫有孰貴之？故當舜之時，有苗不服，於是舜修政偃兵，執干戚而舞之。
禹之時，天下大雨，禹令民聚上積薪，擇丘陵而外之。
武王伐紂，載一屍一而行，海內未定，故不為三年之喪始。
禹遭洪水之患，陂塘之事，故朝死而暮葬。
此皆聖人之所以應時耦變，見形而施宜者也。
今之修干戚而笑?插，知三年非一日，是從牛非馬，以徵笑羽也。
以此應化，無以異於彈一弦而會《棘下》。
夫以一世之變，欲以耦化應時，譬猶冬 被葛而夏被裘。
夫一儀不可以百發，一衣不可以出歲。
儀必應乎高下，衣必適乎寒暑。
是故世異則事變，時移則俗易。
故聖人論世而立法，隨時而舉事。
尚古之王，封於泰山，禪於梁父，七十餘聖，法度不同，非務相反也，時世異也。
是故不法其已成之法，而法其所以為法。
所以為法者，與化推移者也。
夫能與化推移為人者，至貴在焉爾。
故狐梁之歌可隨也，其所以歌者不可為也；聖人之法可觀也，其所以作法不可原也；辯士言可聽也，其所以言不可形也。
淳均之劍不可一愛一也，而歐冶之巧可貴也。
今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故納新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通雲天。
今欲學其道，不得其養氣處神，而放其一吐一吸，時詘時伸，其不能乘雲升假亦明矣。
五帝三王，輕天下，細萬物，齊死生，同變化，抱大聖之心，以鏡萬物這情，上與神明為友，下與造化為人。
今欲學其道，不得其清明玄聖，而守其法籍憲令，不能為治亦明矣。
故曰「得十利劍，不若得歐冶之巧；得百走馬，不若得伯樂之數。」
樸至大者無形狀，道至眇者無度量，故天之圓也不得規；地之方也不得矩。
往古來今謂之宙，四方上下謂之字，道在其間而莫知其所。
故其見不遠者，不可與語大；其智不閎者，不可與論至。
昔者馮夷得道以潛大川，鉗且得道以處崑崙。
扁鵲以治病，造父以御馬，羿以之射，倕以之所，所為者各異，而所道者一也。
夫稟道以通物者，無以相非也，譬若同陂而溉田，其受水均也。
今屠牛而烹其肉，或以為酸，或以為甘，煎熬燎炙，齊味萬方，其本一牛之體。
伐楩柟豫樟而剖梨之，或為棺槨，或為柱樑，披斷撥檖，所用萬方，然一木之樸也。
故百家之言，指奏相反，其合道一體也，譬若絲竹金石之會樂同也，其曲家異而不失於體。
伯樂、韓風、秦牙、管青，所相各異，其知馬一也。
故三皇五帝法籍殊方，其得民心均也。
故湯入夏而用其法，武王入殷而行其禮，桀紂之所以亡，而湯武之所以為治。
故剞劂銷鋸陳，非良工不能以制木；爐橐埵坊設，非巧冶不能以治金。
屠牛吐一朝解九牛，而刀以剃一毛一；庖丁用刀十九年，而刀如新剖硎。
何則？游乎眾虛之間。
若夫規矩鈞繩者，此巧之具也，而非所以巧也。
故瑟無絃，雖師文不能以成曲，徒弦，則不能悲。
故絃，悲之具也，而非所以為悲也。
若夫工匠之為連亂，運開、陰閉、眩錯，入於冥冥之眇，神調之極，游乎心手眾虛之間，而莫與物為際者，父不能以教子；瞽師之放意相物，寫神愈舞，而形乎弦者，兄不能以喻弟。
今夫為平者准也，為直者繩也。
若夫不在於繩准之中，可以平直者，此不共之術也。
故叩宮而宮應，彈角而角動，此同音之相應也。
其於五音無所比，而二十五弦皆應，此不傳之道也。
故蕭條者，形之君；而寂寞者，音之主也。
天下是非無所定，世各是其所是而非其所非，所謂是與非各異，皆自是而非人。
由此觀之，事有合於己者，而未始有是也；有忤於心者，而未始有非也。
故求是者，非求 道理也，求合於已也；去非者，非批邪施也，去忤於心者也。
忤於我，未必不合於人也；合於我，未必不非於俗也。
至是之是無非，至非之非無是，此真是非也。
若夫是於此而非於彼，非於此而是於彼者，此之謂一是一非也。
此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。
今吾欲擇是而居之，擇非而去之，不知世之所謂是非者，不知孰是孰非？老子曰：「治大國若烹小鮮。」
為寬裕者曰：勿數撓。
為刻削者曰：致其鹹酸而已矣。
晉平公出言而不當，師曠舉琴而撞之，跌衽宮壁，左右欲塗之，平公曰：「捨之！以此為寡人失。」
孔子聞之曰：「平公非不痛其體也，欲來諫者也。」
韓子聞之曰：「群臣失禮而弗誅，是縱過也。
有以也夫，平公之不霸也。」
故賓有見人於宓子者，賓出，宓子曰：「子之賓獨有三過：望我而笑，是攓也；談語而不稱師，是返也；交淺而言深，是亂也。」
賓曰：「望君而笑，是公也；談語而不稱師，是通也；交淺而言深，是忠也。」
故賓之容一體也，或 以為君子，或以為小人，所自視之異也。
故趣捨合，即言忠而益親，身疏即謀當而見疑。
親母為其子治扢禿，而血流至耳，見者以為其一愛一之至也；使在於繼母，則過者以為嫉也。
事之情一也，所從觀者異也。
從城上視牛如羊，視羊如豕，所居高也。
窺面於盤水則員，於杯則隋，面形不變其故，有所員、有所隋者，所自窺之異也。
今吾雖欲正身而待物，庸遽知世之所自窺我者乎！若轉化而與世競走，譬猶逃雨也，無之而不濡。
常欲在於虛，則有不能為虛矣。
若夫不為虛而自虛者，此所慕而不能致也。
故通於道者如車軸，不運於己，而與轂致千里，轉無窮之原也。
不通於道者若迷惑，告以東西南北，所居聆聆，一曲而辟，然忽不得，復迷惑也。
故終身隸於人，辟若俔之見風也，無須臾之間定矣。
故聖人一體道反一性一，不化以待化，則幾於免矣。
治世之體易守也，其事易為也，其禮易行也，其責易償也。
是以人不兼官，官不兼 事，士農工商，鄉別州異。
是故農與農言力，士與士言行，工與工言巧，商與商言數。
是以士無遺行，農無廢功，工無苦事，商無折貨，各安其一性一，不得相干。
故伊尹之興土功也。
修脛者使之跖鑊，強脊者使之負土，眇者使之準，傴者使之塗，各有所宜，而人一性一齊矣。
胡人便於馬，越人便於舟，異形殊類，易事而悖，失處而賤，得勢而貴，聖人總而用之，其數一也。
夫先知遠見，達視千里，人才之隆也，而治世不以責於民，博聞強志，口辯辭給，人智之美也，而明主不以求於下：敖世輕物，不汙於俗，士之伉行也，而治世不以為民化；神機陰閉，剞劂無跡，人巧之妙也，而治世不以為民業。
故萇弘、師曠先知禍福，言無遺策，而不可與眾同職也；公孫龍折辯抗辭，別同異，離堅白，不可與眾同道也；北人無擇非舜而自投清冷之淵，不可以為世儀；魯般墨子以木為鳶而飛之，三日不集，而不可使為工也。
放高不可及者，不可以為人量；行 不可逮者，不可以為國俗。
夫挈輕重不失銖兩，聖人弗用，而縣之乎銓衡；視高下不差尺寸，明主弗任，而求之乎浣准。
何則？人才不可專用，而度量可世傳也。
故國治可與愚守也，而軍制可與權用也。
夫待騕褭、飛兔而駕之，則世莫乘車；待西施、一毛一嬙而為配，則終身不像矣。
燃非待古之英俊而人自足者，因所有而並用之。
夫騏驥千里，一日而通，駑馬十捨，旬亦至之。
由是觀之，人材不足專恃，而道術可公行也。
亂世之法，高為量而罪不及，重為任而罰不勝，危為禁而誅不敢。
民困於三責，則飾智而詐上，犯邪而干免。
故雖峭法嚴刑，不能禁其一奸一。
何者？力不足也。
故諺曰：「鳥窮則噣，獸窮則觸，人窮則詐。」
此之謂也。
道德之論，譬猶日月也，江南河北不能易其指，馳騖千里不能易其處。
趨捨禮俗，猶室宅之居也，東家謂之西家，西家謂之東家，雖皋陶為之理，不能定其處。
故趨捨同，誹譽在俗；意行鉤，窮達在時。
湯武之累行積善，可及也；其遭桀紂之世，天授也。
今有湯武之意，而無桀紂之時，而欲成霸王之業，亦不幾矣。
昔武王執戈秉鉞以伐紂勝殷，搢笏杖殳以臨朝。
武王既沒，殷民叛之。
周公踐東宮，履乘石，攝天子之位，負扆而朝諸侯，放蔡叔，誅管叔，克殷殘商，把文王於明堂，七年而致政成王。
夫武王先武而後文，非意變也，以應時也；周公放兄誅弟，非不仁也。
以匡亂也。
故事周於世則功成，務合於時則名立。
昔齊桓公合諸侯以乘車，退誅於國以斧鉞；晉文公合諸侯以革車，退行於國以禮義。
桓公前柔而後剛，文公前剛而後柔，然而令行乎天下，權制諸侯鈞者，審於勢之變也。
顏闔，魯君欲相之，而不肯，使人以幣先焉，鑿培而遁之，為天下顯武。
使遇商鞅、申不害，刑及三族，又況身乎！世多稱古之人而高其行，並世有與同者而弗知貴也，非才下也，時弗宜也。
故六騏驥、四駃騠，以濟江河，不若窾木便者，處世然也。
是故立功之人，簡 於行而謹於時。
今世俗之人，以功成為賢，以勝患為智，以遭難為愚，以死節為戇，吾以為各致其所極而已。
王子比干非不知箕子被發佯狂以免其身也，然而樂直行盡忠以死節，故不為也。
伯夷、叔齊非不能受祿任官以致其功也，然而樂離世伉行以絕眾，故不務也。
許由、善卷非不能撫天下寧海內以德民也，然而羞以物滑和，故弗受也。
豫讓、要離非不知樂家室安妻子以偷生也，然而樂推誠行，必以死主，故不留也。
今從箕子視比干，則愚矣；從比干視箕子，則卑矣；從管、晏視伯夷，則戇矣；從伯夷視管、晏，則貪矣。
趨捨相非，嗜欲相反，而各樂其務，將誰使正之？曾子曰：「擊舟水中，鳥聞之而高翔，魚聞之而淵藏。」
故所趨各異，而皆得所便。
故惠子從車百乘以過孟諸，莊子見之，棄其餘魚。
鵜胡飲水數斗而不足，鱔鮪人口若露而死。
智伯有三晉而欲不澹，林類、榮啟期衣若縣衰而意不慊。
由此觀之，則趣行各異，何以相非也！夫重生者不以利害己，立節者見難不苟免，貪祿者見利不顧身，而好名者非義不苟得。
此相為論，譬猶冰炭鉤繩也，何時而合！若以聖人為之中，則兼覆而並之，未有可是非者也。
夫飛鳥主巢，狐狸主一穴一，巢者巢成而得棲焉，一穴一者一穴一成而得宿焉。
趨捨行義，亦人之所棲宿也。
各樂其所安，致其所踱，謂之成一人。
故以道論者，總而齊之。
治國之道，上無苛令，官無煩治，士無偽行，工無一婬一巧，其事經而不擾，其器完而不飾。
亂世則不然，為行者相揭以高，為禮者相矜以偽，車輿極於雕琢，器用逐於刻摟；求貨者爭難得以為寶，低文者處煩撓以為慧，爭為佹辯，久稽而不訣，無益於治。
工為奇器。
歷歲而後成，不周於用。
故神農之法曰：「丈夫丁壯而不耕 ，天下有受其饑者。
婦人當年而不織，天下有受其寒者，」故身自耕，妻親織，以為天下先。
其導民也，不貴難得之貨，不器無用之物。
是故其耕不強者，無以養生；其織不強者，無以掩形；有餘不足，各歸其 身；衣食饒溢，一奸一邪不生；安樂無事，而天下均平。
故孔丘、曾參無所施其善，孟賁、成荊無所行其威。
衰世之俗，以其知巧詐偽，飾眾無用，貴遠方之貨，珍難得之財，不積於養生之具；澆天下之淳，析天下之樸，牿服馬牛以為牢；滑亂萬民，以清為濁；一性一命飛揚，皆亂以營；貞信漫瀾，人失其情一性一。
於是，乃有翡翠犀象、黼黼文章以亂其目，芻豢黍梁、荊吳芬馨以嚂其口，鐘鼓管蕭絲竹金石以一婬一其耳，趨捨行義、禮節謗議以營其心。
於是百姓糜沸豪亂，暮行逐利，煩挐澆淺，法與義相非，行與利相反，雖十管仲，弗能治也。
且富人則車輿衣纂錦，馬飾傅旄象，帷幕茵席，綺繡條組，青黃相錯，不可為象。
貧人則夏被褐帶索，含菽飲水以充腸，以支暑熱，冬則羊裘解札，短褐不掩形，而煬灶口。
故其為編戶齊民無以異，然貧富之相去也，猶人君與僕虜，不足以論之。
夫乘奇技、偽邪施者，自足乎世之間；守正修理不苟得者，不免乎饑寒之患；而欲民之去未反本，由是發其原而壅其流也。
夫雕琢刻鏤，傷農事者也。
錦繡纂組，害女工者也。
農事廢，女工傷，則饑之本而寒之原也。
夫饑寒並至，能不犯法干誅者，古今之未聞也。
故仕鄙在時不在行，利害在命不在智。
夫敗軍之卒，勇武遁逃，將不能止也；勝軍之陳，怯者死行，懼不能走也。
故江河決，沉一鄉，父子兄弟相遺而走，爭升陵孤、上高丘，輕足先升，不能相顧也。
世樂志平，見鄰國之人溺，尚猶哀之，又況親戚乎！故身安則恩及鄰國，志為之滅；身危則忘其親戚。
而入不能解也。
游者不能拯溺，手足有所急也。
灼者不能救人，身一體有所痛也。
夫民有餘即讓，不足則爭，讓則禮義生，爭則暴亂起。
扣門求水，莫弗與者，所饒足也。
林中不賣薪，湖上不鬻魚，所有餘也。
故物豐則欲省，求澹則爭止。
秦王之時，或人葅子，利不足也。
劉氏持政，獨夫收孤，財有餘也。
故世治則小人守政，而利不能誘也。
世亂則君子為一奸一，而法弗能禁也。
【譯文】
遵循天一性一而行叫做道，得到這種天一性一叫做德。
天一性一喪失以後才崇尚仁，道喪失以後才崇尚義。
所以仁義樹立起來也就說明道德蛻化。
禮樂制定施行也就說明純樸散逸；是非顯示反而使百姓迷惑，珠玉尊貴起來致使人們為之互相爭奪。
所以說，仁義、禮樂、是非、珠玉這四者的產生，說明世道衰落，是末世所利用的東西。
禮原本是用來區別尊卑、分別貴賤的；義原本是用來協調君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友間關係的。
但今天講禮節的人，外表恭敬而內心嫉恨；講義理的人，施捨他人卻希望得到回報。
君臣之間互相非難，骨肉之間互相怨恨，這樣就失去了原本提倡禮義的目的和意義，反而使人們因結怨而互相責難。
水積聚得深廣就會產生能互相吞一食的大魚，土堆積成山則會產生互相傷殘的猛獸，禮義的制定和施行則會產生偽善君子。
塵土飛揚、灰塵蒙臉卻不想瞇眼，過河涉水卻不想打濕腳，這實際上是不可能的。
遠古時代，人們混沌幼稚不知「東南西北」，憨厚質樸無虛偽表情，言詞誠實而不誇誇其談。
他們衣著樸素只求保暖，兵器遲鈍無需開口，歌謠直抒歡樂不用婉轉修飾，哭泣只為表達悲哀故無需故意放聲。
他們鑿井而飲，耕田而食。
大家無需用美物來互相贈送以籠絡感情，也不想從別人那裡得到饋贈。
親戚間不互相譭謗也不互相讚譽，朋友間不互相怨恨也不互相感恩。
但一到禮義產生，有了貨物財產的價值觀念後，這欺詐偽善就產生了，詆毀讚譽就紛紛興起，怨恨感恩就結伴而行了，於是也就有了曾參和孝己的所謂「美德」，也就產生了盜跖、莊?的所謂「邪惡」。
所以是，有了繡龍、垂纓傘蓋的大車和結駟連騎的馬車，也就有了翻越牆壁、撬門入室、盜墓翻牆的偷竊一奸一惡行為；有了穿錦繡衣服的人，也就必定有了衣冠破爛不堪的人。
這就是我們平時說的高低互相依存、長短互相形成的道理，這是再清楚不過的了。
蝦蟆變成鵪鶉，水蠆變為蜻蜓，這是不同類之間的變化。
也只有聖人知道這之間的變化的道理。
胡人看到粗麻，不知道可用它來織布；越人見到毳一毛一，不知道可用它來製作一毛一氈。
所以不能通曉物一性一的人，就很難和他來談論變化。
以前姜太公呂望、周公姬旦分別受封後見了面，太公問周公：「你打算怎樣來治理魯國？」
周公回答說：「尊敬尊長，親一愛一愛一人。」
太公說：「魯國從此要衰弱了。」
周公問太公：「那你又打算怎樣來治理齊國呢？」
太公說：「我要舉薦賢能，崇尚功績。」
周公說：「齊國後代一定有被篡奪弒殺的君主。」
從那以後，齊國一天天一強盛，一直到齊桓公稱霸，傳二十四代時國政被田氏篡奪；而魯國日益衰弱，到三十四代亡國。
所以《易經》上說：「踩在深秋的薄霜上，便就知道結硬冰的寒冬就快到了。」
聖人就是能從開頭細微的跡象預見到事物發展的結果。
所以，酒糟堆積成山肇始於用象牙為筷，炮烙之刑肇始於用熨斗烙人。
子路救起溺水者而接受主人答謝的牛，孔子對此事評論說：「魯國一定會興起助人為樂的好風氣。」
子贛用錢財贖救出奴隸而不接受官府的錢財，孔子對此事評論說：「魯國再也不會有自己掏錢財來贖救人的事了。」
子路接受謝禮而能鼓勵人們修養善德，子贛推辭賞錢卻停止了人們行善。
孔子之所以偉大，是能從小處看到大處，從近處看到遠處，在這個意義上說，孔子真是一位通曉事理的聖人。
由此看來，廉潔也有它所適用的範圍，而不可不分場合機械地推行。
所以上述講到聖人行為要齊同當時當地的禮俗是有道理的，這樣可以處事更隨順。
同樣，聖人應按能力將事處理得更縝密一些，這樣辦事也可更容易些。
反過來說，如裝出一副矜持、以虛偽的廉恥模樣來欺惑世人，行為上又自視清高、違背民俗，這些行為，聖人認為不是一種齊同習俗的行為。
高大的大廈、開闊的房屋、相通相連的房，這是人們安居的地方，但鳥兒飛入以後，就會感到憂慮不安；高山、險阻、深林、草叢，這是虎和豹的樂園，但人進入以後，就會產生畏懼；山澗湖泊、淵潭重泉，這是黿鼉自一由翔游的地方，但人一旦跌入其中就會淹死；《咸池》《承雲》《九韶》《六英》，這是人喜歡的樂曲，但鳥獸聞之就會受到驚嚇而逃跑；深溪峭岸、大樹長枝，這是猿猴喜歡的地方，但人一旦攀登上去就會感到心驚肉跳。
這正是形殊一性一異，人類引以為快樂的，鳥獸則以為是哀悲的，鳥獸以為安全的，人類則認為是危險的。
好在上天覆蓋、大地承載、日月照亮，才使萬物各便其一性一、各安其居、各處其宜、各為其能。
所以，愚者也有他的長處，智者也有他的不足；木柱是不可以用來剔牙的，髮簪是不可以用來撐屋的；馬是不宜馭物的，牛是難以追速的；鉛不能用來鑄刀，銅不能用來制一弩一；鐵不能用來造船，木不能用來制鍋。
這正好說明事物各有它所適宜的範圍，只有將它們放在適宜的地方，才能發揮它們的有用一性一，而在它們的有用一性一這點上來看，它們又是一致的。
所以對物不能說長道短、厚此薄彼。
明鏡用來照人是再好也不過的，但將它放在甑裡用以蒸食物，其功效就不如炊箅；犧牛一毛一色純一，用來作為祭祀的犧牲是再合適不過了，但用它來求雨，就不如神蛇了。
由此看來，事物無所謂貴賤，如從它們的有用一性一、可珍貴這一點來斷定它們的貴重，那麼就沒有什麼東西不是貴重的；如抓著它們的無用一性一、低賤一性一來判斷它們的低賤，那麼就沒有什麼不是低賤的。
對於玉璞，人們希望它越厚越好，對於角?，人們希望它越薄越好；同樣，對於漆，人們不會嫌它黑；對於粉，人們不會嫌它白。
這四樣東西，人們對它們的要求完全相反，但當人們急需用到它們時，就有用一性一來說又是一致、一樣的。
這就好比裘和蓑，對人來說哪一件更急需？這要看情形而定，下雨了就用不上裘衣，而一進屋室就用不到蓑衣。
這是因為特殊的環境決定了它們的更替使用。
這也就像船、車、楯、肆、窮廬本來就有它們所適宜的地方一樣。
所以《老子》說「不要崇尚賢能（即不要有意識創導某種東西）」的意思是說不要將魚趕到樹上、把鳥沉到深淵。
所以堯帝治理天下，是任命舜為司徒，主管教化；任命契為司馬，主管軍務；任命禹為司空，主管工程建築；任命後稷為大田，主管農業；任命奚仲為工師，掌管百工。
堯帝就是這樣，特殊情況特殊處理，讓住水邊的從事漁業，讓住山林的從事林業伐木，讓住川谷的從事牧業，讓住平原的從事農業。
各種地方均有適合它的行業，各種行業又有適合它的器械工具，各種器械工具又均有它的適當用途，各種用途又有適合使用器械的人。
湖澤地區的人編織魚網，捕魚捉蝦；丘陵地帶的人耕種田地，生產衣食。
這樣就能用自己所有的物品去換回自己所沒有的物品，用自己能夠生產的物品去換回自己不會生產的物品。
因此，離叛的人少而聽從的人多。
這就好像將棋子和彈丸倒撒在地上，圓形的滾入低窪處，方形的停留在高處，它們各自有了自己的適宜安穩歸宿，在這個意義上說，它們有什麼高低貴賤之分？如同疾風吹過簫管，忽然振動空氣，使長短不一的竹管發出高低、清濁不同的樂音。
那猿猴得到一片茂密的樹林，就不願捨棄而去打洞；貉與豪豬有了在堤防上挖的洞一穴一，就不願離開再去攀援樹木築巢建窩。
萬物都不會避開對自己有利的、而去接受對自己有害的東西。
所以會有鄰國居民互相張望、雞犬之一聲相聞、足跡無須踏進鄰國、車輛不必達到千里、人民各自按本一性一舒適生活的狀況。
所以混亂的國家好像很興盛，政治安寧的國家好像很空蕩；將滅亡的國家總感不足，長存的國家總覺得有餘。
空空蕩蕩，並不是人煙稀少，而是人們都在各自持守著他們的本職；興盛熱鬧，並不是人丁興旺，而是人們都在離開本職追求末業。
覺得有餘，並不是財富特別多，而是人們的欲一望相當有限和節制，一浪一費的事也很少發生；感到不足，並不是說國家財物匱乏，而是人們的欲一望相當大且無法控制，一浪一費的事也經常發生。
所以先王的法典，並不是他們憑主觀創造出來的，而是他們因循事物的規律制定出來的；他們的禁止、懲罰的措施，也不是任意編造的，而是在嚴格遵守某種客觀實際而設定的。
萬物的生存發展，不在於萬物本身，而取決於土地；而治理土地又不在於土地本身，而取決於人；同樣治理人本身不在於人，而在於君王；君王要調治的是慾念，而摒棄慾念不在於消極地壓制慾念，是在於對一性一情的修養；修養一性一情不限於一性一情本身，而是想達到「德」的要求和境地；達到「德」的境地還不是最高的境界，能與道體融合才是最好最高的境地。
追究一下人一性一的發展變化，可以知道，人一性一變得雜亂污濁而不清淨潔明，是在於受到外界灰塵的污蒙。
羌、氐、僰、翟，他們生出的嬰兒哭聲相同，但等到他們長大以後，只能通過翻譯才能互相通話，離開翻譯就不能溝通，這是由於他們從小受的教養和習俗的不同。
由此看來，衣飾禮儀風俗，不是人生而有之的，而是接受外界的影響後形成的。
竹子的特一性一是能浮於水面，但一旦被砍削成竹簡，捆成一束扔入水中，就會沉下去，這是因為經過砍削破壞了竹子中空的特一性一。
金屬物入水便沉，但將它們放在船上，有船依托就會隨船飄浮水面，這是因為金屬物有了船的依托所致。
原本潔白的絹綢，用涅染過便變黑，原本黃色的絹綢，用硃砂一染就變成了紅色。
人的本一性一本來清正無邪，但長期處於壞的習俗中就會濡染而改變，一旦改變也就遺忘掉了原本的本一性一，反而能和他周圍的人群合拍了。
所以說，日月總是想發光明的，但浮雲遮蓋了它；河水原本應是清澈的，但泥沙污濁了它；人的天一性一應是平和的，但慾念擾亂了它。
正因為這樣，只有聖人能拋開外物的誘一惑而歸回到原本平和的本一性一。
乘船夜航迷失方向而不辨東西南北，在看到了北斗星和北極星後才醒悟。
這人的平和淡泊的本一性一是人心中的北斗星和北極星。
能夠發現自己的平和 淡泊本一性一，就不會喪失事物的常情和常理；不能發現自己的平和淡泊本一性一，就會在外 物的誘一惑下迷亂。
就好像隴西之遊，越急躁越沉重。
孔子對顏回說：「我以前的那些言行，你可以忘掉；你向我學到的那些言行，我也要忘掉。
雖然如此，你忘掉以前的我，我還有可值得記取的新一精一神保存著呢！」這說明孔子是一個懂得返歸根本之「道」的人。
如果放縱貪慾而喪失本一性一，行為舉止就不會端正。
用這種貪慾來修養心一性一就更危險，用這種貪慾來治國就會亂套，用這種貪慾來治軍就會失敗。
所以不懂「道」的人，是沒辦法返歸本一性一的。
所以古代的君王能持守道體本一性一，因此能做到有令即行，有禁即止，名聲留傳後世，德澤遍及四海。
所以凡辦事處事，一定先要平心靜氣。
只有平心靜氣才能正確處事辦事，這就像用玉璽按印泥一樣，按端正了，留下的圖形是正的，按邪歪了，留下的圖形也是邪歪的。
所以，堯舉薦舜，取決於堯用眼睛對舜的觀察，齊桓公任用寧戚，取決於齊桓公用耳朵對寧戚哀歌的傾聽。
如果從上述兩件事中得出可以拋棄術數只憑耳目就能判斷事物的是與非，那麼就一定會出大亂子。
要知道憑耳目能對事物作出判斷的前提是必須要返歸道體本一性一。
如果聽覺迷惑於誹謗和讚譽，眼睛沉溺於五顏六色，卻還想將事情辦好，這是不大可能的。
內心充滿哀情的人，即使聽到歡歌也會流淚哭泣；內心充滿喜悅的人，即使看到別人哭也會發笑高興。
面對歡歌仍然悲哀，看到痛哭還是高興，這是因為內心所懷的感情使他這樣子。
從這喜悲對立反覆的現象中可以得出，保持虛靜平和的心態是多麼地重要啊！所以是水流激盪就興起波一浪一，神氣惑亂就會頭腦昏庸，頭腦昏庸的人又怎可治理國家，這就像動盪的水不能做水準一 樣。
所以聖人君主是抓著這一「道體」根本而不喪失，於是萬事萬物的情理均在他掌握之中，四夷九州也就歸順降服。
這說明這一「道體」根本是何等地珍貴啊！掌握就能無敵於天下。
正因為聖人君主依據這無敵於天下的治國法寶，所以廣大民眾才肯將自己的命運交付給他。
提倡從事仁的人一定是通過哀傷喜樂之情去影響他人的，提倡實施義的人一定是通過施予剝奪讓人明白義理的。
眼睛所能看到的距離不過十來里地，而想以仁慈普照天下百姓，這僅用哀、樂之情是遠遠不夠的；沒有積聚到天下所有財富，而想滿足天下所有百姓的需求，這僅靠這些利益是遠遠不夠的。
況且喜怒哀樂之情，都是人們有了感觸才自然形成和流露出來的。
所以哭聲發之於口、淚水出之於眼，這都是內心的悲憤之情在外部的表現，這就好比水往低處流，煙往上邊冒一樣，又有誰去人為地推動它？所以勉強哭的人，即使哭得一精一疲力竭，也不會顯得悲哀；勉強做出親善友好的態度，即使臉上堆滿了笑容，也不會顯得善和。
這些都說明只有真情出自內心，外表的聲音和行為才會表現得真誠而不虛偽。
所以厘負羈饋贈的一壺水泡飯要遠遠強過晉獻公的垂棘之璧；趙宣孟的一束乾肉脯要遠遠勝過智伯的大鐘。
這都說明禮物的豐厚不足以反映一愛一心，而赤誠的一愛一意倒足以使遠方的人都為之感動而歸順。
所以公西華奉養父母，就如同和朋友相處那樣隨和；曾參侍奉父母，就像侍奉暴烈的國君那樣小心翼翼，他們表現出的態度儘管不同，但在奉養父母上的孝心是一樣的。
所以，胡人盟誓用頭骨裝酒，越人盟誓刺臂流血，中原人是歃血而盟，在這裡，表現的形式各異，而在表現真誠信義上是一致的。
三苗人束髮，羌人領口打結，中原人插簪戴冠，而越人剪短髮，在這裡，他們裝飾打扮各異，但服飾和裝扮的實用一性一是一致的。
古代顓頊帝時有法規定，如果婦女在路上不迴避男子，就要在四通八達的道口驅除邪氣。
而如今的大都市裡，街上行人如潮，男一女間摩肩接踵也不算什麼傷風敗俗。
在這裡，古今禮節儘管不同，但各有其風俗習慣這是一致的。
所以四夷的禮節形式不同，但表現在尊崇君王、一愛一護親人、敬重兄長上卻又是一樣的。
而獫狁的風俗則相反，表現出對子孫相當慈一愛一，對父輩卻相當威嚴。
那飛鳥成行、獸類群處，這又是誰教它們的？所以魯國採用儒家禮節，施行孔子學說，結果反而國土被削減，名望被削弱，不能使近者親附，遠者歸服。
越王勾踐剃髮文身，沒有戴皮帽、插笏板上朝的朝服，也沒有規規矩矩的儀態，但在太湖一帶戰勝吳王夫差後，就南面而坐，稱霸天下，使泗水之濱的諸侯都率各自管轄的邊遠小國來朝拜。
北方的胡貉和匈奴，衣服胡亂纏裹，披頭散髮，又是席地叉腿而坐，說話嘰哩呱啦，但國家不會滅亡，這是因為我們看似無禮，實質他們有他們的禮節。
楚莊王身穿寬衣長袍，照樣發號施令於天下，並終於稱霸諸侯。
晉文公衣著粗布，身披羊皮，皮帶系寶劍，但照樣威名天下。
由此看來，哪能說鄒魯的儒家禮節才一定算禮節？所以到了別的國家就該遵隨他們的習俗，到了人家家裡就應迴避人家的忌諱；不要違反當地的禁令，也不要觸犯當地的習俗，這樣你就是到了像夷狄這樣赤足一裸一體的落後國家、荒遠異域，也不會感到窘困。
禮儀是現實生活中人際關係、感情的表現形式；而仁慈的行為則是內心恩德的真實效驗。
所以禮儀是依據人的感情而制定，並和感情契合，而仁慈是內心仁一愛一在人 容顏上的流露。
正因為這樣，禮儀形式不可能超出實際感情，而仁慈的行為也無法超越內心仁德的範圍。
這是治世的一般道理。
規定子女為父母服三年之喪，這就是勉強人們去做難以做到的事，而人們為了做到這點，就只能以虛假的感情來應付這三年之喪；實際上規定子女為父母服喪三個月倒是切合人一性一：人們在這三個月中能充分表達哀情。
這正說明，儒墨兩家不研究人的感情活動的規律，硬是制定出違反人之常情的禮節，並硬一性一規定喪服等差和期限。
表達悲哀的儀式要合乎實情，安葬父母的葬禮要對得起養育之恩。
不強求人做不能做到的事，也不強行阻絕人所不能停止的事，所有禮儀形式的規定要恰如其分，這樣就不太會受人非議。
古人並不是不知道繁瑣的尊卑謁見禮節，跳《採齊》《肆夏》那樣的舞蹈，而是認識到用這種繁文縟節曠日煩民，實在毫無意義，所以制定禮儀只要能表達真情實意就行。
古人也並不是不會陳設鐘鼓、吹奏管簫、舞動干戚、揮動羽旄、縱一情歡樂，而是認識到這樣太一浪一費財物、擾亂政事，所以制定樂禮只要能抒發感情就行而不至於喜慶得沉溺於歌舞之中不能自拔。
古人也並不是不會消耗國力、勞民傷財，為達官貴人舉行葬禮，讓死者口一含珠玉、衣著玉衣，用綿絲裹束，以追悼死者，而是認識到這樣做只能使百姓更窮困、事業受破壞，而對死者的枯骨腐肉毫無益處，所以安葬只求能夠收埋掩蓋就行。
過去舜南巡去世於蒼梧，就地埋葬，而且也無國葬儀式，都市店家照樣開門營業；禹視察江南死後埋於會稽山，農民照常在田間耕作勞動。
他們這些人是真的懂得生死之分的道理，也 通曉奢侈和節儉之間的界限。
亂國就不是這樣了，他們說的和做的不一樣，內心想的和外表表現不一樣；禮儀形式花頭花腦，音樂花俏而失去節度；看重死者而損害活人，而服喪三年以孝行嘩世則更是束縛人的本一性一行為。
因此世風渾濁，誹謗朝政的事也就時有發生，所以英明的君主就廢除他們的那一套而不用。
所謂「義」，就是依循事理而又行為適宜；所謂「禮」，就是為體現真實感情而制定的儀式。
「義」本來的含意就叫「宜」（適宜），「禮」本來的含意就是體現情感。
過去扈氏就是死抱著過時的「義」而被啟殺害，這是因為他只知道「義」而不知道「義」還要適合時宜；魯國是以孔孟儒家的禮法來治國的，但結果國力日益衰弱，這是因為魯國國君不知道「禮」是要體現真情實意的。
有虞氏的禮法是：他們用土堆成社神，季夏六月祭祀宅神，人死後埋於耕地下面，音樂則有《咸池》《承雲》和《九韶》，而服飾崇尚黃色。
夏後氏的禮法是：他們用松木做成社神，於春天祭祀戶神，喪葬時靈車棺柩四周圍上帳幔，並裝飾著翣扇樣的飾物，音樂則有《夏篇》《九成》《六佾》《六列》和《六英》，而服飾崇尚青色。
殷人的禮法是：他們用石頭做成社神，在秋季祭祀門神，有在墳上種上松樹的喪葬禮法，音樂則有《大濩》和《晨露》，而服飾崇尚白色。
周人的禮法是：他們用栗木做成社神，在夏季祭祀灶神，葬禮有在墓上種松樹的習慣，音樂則有《大武》《三象》和《棘下》，而服飾崇尚赤色。
這上述四代的禮樂因時代變遷而發生很大變化，同樣服飾也各不相同，但是他們的禮法都體現了親疏的感情和上下的人倫。
現在如果死抓住一國之禮法或一君之法籍，以它來否定、非難世代變化了的禮俗，這就好像膠住弦柱而想調瑟一樣。
所以英明的君主制定禮儀就像做衣裳，規定節行就像做衣帶。
衣能遮身就行，合乎常規即可，能寬鬆舒適、行走方便就更好；不必追求奇異的外表和裁剪上的花哨。
衣帶能夠打成紐結、束緊衣襟就行，不必講究繡上什麼別緻的花紋圖案。
所以說，制定禮義的根本要求，是幫助人規範思想、道德；在這意義上說，我們也沒有必要拘泥於儒墨的那一套倫理了。
所謂「明」，不是說能看清別人，而是說能認識自己。
所謂「聰」，不是說能聽見聲音，而是說能傾聽自己的心聲。
所謂「達」，不是說能瞭解別人，而是說能自知之明。
所以說只有自己的身心才是「道」所依托的寓所，身心修養得通體透明，那麼道也就必定能定居下來。
「道」如能與你身心融合，那麼憑著它就能視察清晰，憑著它就能聆聽聰靈，憑著它就能言論公正，憑著它就能行動順暢。
所以聖人處理事物，就如同巧匠砍削木榫，良廚分解牲畜，砍削分解得恰到好處而不損傷刀斧。
但笨拙的工匠則不然，木榫砍削得不是大就是小，大的則壅塞而不入，小的則空落不嚴實。
正是心神不寧則手勢散亂，越折騰越離譜。
聖人處理事物能判剖自如，處置有序；散亂了則有辦法使它整合，離開了則有辦法使它復歸，雕琢過的可以使它返歸質樸。
整合而為道德，離散而為儀表。
這樣就能轉入玄冥之中，散應一切而不留痕跡。
而靠禮義來制約人的行為，又怎麼能從根本上治理好社會？
世界上有很多所謂的明事理者，實際上大多是離開這一「道德」根本的，說什麼「禮義足以治天下」，這種人是不可以和他談治國方略的。
所謂禮義，實際上是五帝三王制定的法典和習俗，各適合於他們的時代。
這就好比祭祀時用的芻狗和祈雨時用的土龍，開始扎塑它們的時候，用青黃色彩塗上裝飾，然後用錦繡包裹和絲帛鑲邊，再用紅色絲線纏紮起來，一屍一祝穿上黑色的祭服，大夫戴著禮帽，非常莊重地迎送它們。
但等到使用過它們之後，就如同泥土草芥一樣被扔掉，還有誰貴重珍惜它們？所以，在舜的時代，有苗不歸服，於是舜修治德政，並停止戰爭討伐，將盾牌和大斧用於歌舞之中。
在禹的時代，天下洪水氾濫，禹命令民眾堆聚土壤和積集柴草，選擇丘陵高處居住。
武王討伐紂王時，用車載著去世不久的父親的靈柩前去討伐，等消滅紂王后，海內還沒安定下來，所以武王為文王守三年孝，以表示發揚文王的美德，這樣才有了服三年之喪的做法。
禹時天下洪水成災，禹忙於修築陂塘水庫，所以只得早上死人晚上即安葬。
這些均是聖人為了順應時代和客觀情況而採取的權宜措施。
今天如果只讚美干戚之舞而嘲笑鋤鍬之舞，只知道三年服喪而非議一日喪期，這就好像只讚美牛而非難馬一樣，也像用徵音來取笑羽音一樣。
以一種呆板凝固的禮法來對待日益變化的社會，和以一根琴弦就想彈奏出《棘下》的樂曲沒有什麼不同。
而根據時世的變化而制定的禮法，再用於變化了的時世，就很難做到恰當適宜；如不變化禮法，就會像冬天穿葛布衣、夏天穿皮大衣一樣可笑。
所以調整一次弓一弩一上的瞄準器是不可能用它來發射一百次的，同樣一件衣服也不可能一年穿到頭。
這說明瞄準器必須根據目標的高低不斷調整，人穿的衣服也必須根據氣候的變化不斷更換。
所以說是「世異則事變，時移則俗易」。
因此，聖人是根據世道來制定法規，隨應時代來治理國家。
古代帝王在泰山上祭過天，在梁父山上祭過地的，有七十多位，他們的法度各不相同，並不是他們有意標新立異，而是因為時代社會變了。
因此，不能照搬他們那些現成的法令，而應該是傚法他們制定法令的原則。
而他們制定法令的原則就是根據變化了的時世不斷改變法令。
能夠根據時世變化 而不斷變法，這就是最可貴的一精一神之所在。
所以，古代狐梁的歌是可以學著唱的，但他唱得如此動人的奧妙卻是難以掌握的；古代聖人的法規是可以觀摩的，但他們制定法規的緣由卻是難以探究的；古代雄辯之士的辯詞是可以模仿的，但他們如此善辯的內涵卻是難以揭示的。
淳鉤之劍是不值得一愛一惜的，可一愛一惜珍貴的倒是歐冶的鑄劍技術。
那王喬和赤誦子吹噓呼吸、吐故納新、忘卻形骸、摒棄智慮、抱守素樸、返回真純，遨遊於玄眇境地，與上天相通而成仙。
今天如果有人想學到他們的成仙之道，只模仿他們的一吐一吸、時伸時屈的動作，而沒有掌握他們涵養元氣、修煉一精一神的奧妙，要想騰雲駕霧升天成仙是不可能的。
五帝三王他們輕天下，渺視萬物，齊生死和同變化，他們懷著無所不容的聖明之心來觀照事物的真諦，上與天道為友，下和造化作伴。
今天如果有人想學到他們的處世之道，只死守著他們的法典條文，而沒有他們那種清靜玄冥的一精一神境界，要想治理天下是不可能的。
所以說，「得十把利劍，不如掌握歐冶的鑄劍技術；得百匹駿馬，不如掌握伯樂的相馬技術」。
最大的「樸」是沒有形狀的，最玄妙的「道」是無法度量的。
所以天是圓的，而沒有什麼圓規能夠度量它；地是方的，而沒有什麼方矩能夠丈量它。
古往今來叫做宙，四方上下稱做宇。
道在宇宙間，但不知它的具體所在。
所以目光不遠大者，是不可以和他談論大的；智慧不宏大者，是不能和他談論道的。
以前馮夷得了道後便潛入河中成河神；鉗且得了道後便升上崑崙山成仙人；扁鵲靠著道來治病，造父憑著道來駕御車馬，羿憑著道成了神射手，工?靠著道成了能工巧匠。
在這裡，他們所做的具體事情各不相同，但得道用道是一致的。
秉受了道而通曉萬物事理的人，彼此間是不會產生矛盾和非議的，這就好像用同一個水塘的水來灌溉農田一樣，所得到水源是相同的。
現在屠宰牛而製作牛肉，有的做成酸的，有的做成甜的，煎熬燒烤，做出各種各樣醇美之味，然而它們都出自於同一條牛。
砍下楩楠豫樟，剖開加工，有的做成棺，有的做成柱，剖開鋸斷，做出各式各樣的木器，然而它們都出自於同一樹木這原料。
所以百家的言論，旨趣相反，但合乎道理是一致的，這就好比絲竹金石各種樂器合奏樂曲，曲子和彈奏不管怎樣變換，但它們都不可能脫離曲譜和樂曲本身。
同樣，伯樂、韓風、秦牙、管青，他們相馬的方法各不相同，但瞭解馬一性一是一致的。
所以三皇五帝的法令典籍儘管有差異，但他們都得民心是一致的。
所以商湯推翻夏朝以後則用夏朝的基本法規，武王推翻殷朝以後則用殷朝的基本法禮，夏桀和殷紂王用這些禮法導致滅亡，而商湯和武王則憑著這些禮法治理好了天下。
所以有了各種雕刻的工具，沒有優秀的工匠來用它處理木材，還是白搭；有了各種冶煉鑄造的設備，沒有靈巧的工匠來用它鑄煉金屬，還是不行。
屠牛吐一早晨宰殺九頭牛，可是他的刀還是能鋒利得可以剃下一毛一發；庖丁的刀用了十九年，可是刀刃還像剛開過口的新刀一樣。
這是為什麼呢？這是由於他們掌握牛體骨骼的規律，使用刀時根本不會碰到骨節，游刃有餘。
至於那些規矩鉤繩，只是發揮技巧的工具，而它們本身並不會產生技巧。
所以說，瑟如果沒有弦，即使是師文這樣的高明樂師也不可能彈出樂曲來；但如果光有瑟弦，又不能使人悲傷。
所以，瑟和弦只是彈奏悲曲的工具，但它們本身並不能產生悲曲。
高明的工匠製造各種機械，其中有明暗機關，錯綜連通，進入到神奇莫測的境地，運用心神和手的配合來使用工具，根本不須用眼睛去接觸具體物件，這種出神入化的技巧就是父子相傳也是不可能的。
盲樂師靠想像觀察事物，運用樂舞的形式來表達它們的神態，配合樂曲的節奏，這種出神入化的技術，即使做兄長的也無法傳授給弟弟。
現在一般人都用水準儀器來測准水平，用墨繩來測定直線，如果不使用這些儀器來測平取直，這就不是人人都會的技術了。
所以叩擊宮音而另一隻的宮弦也就隨之應和起來，叩擊角音而另一隻的角弦也就隨著應和起來，這是同音律應和的現象。
如果改調成一種與宮、商、角、徵、羽不相對應的音調，當彈奏起這種音調時，另外的同一音調的弦照樣會產生應和現象，其中的奧妙道理是無法用言語傳授的。
所以說虛靜的一精一神是形體的主宰，而一旦進入到這種靜寂的狀態，那就什麼細微的聲音都能感知。
天下是非沒有固定的標準，世人各自以自己的是當成是，把自己的非當成非。
他們所認為的是與非各不相同，都以自己為是而以別人為非。
由此看來，事情符合自己心意的就是「是」，這「是」未必是真正的「是」；事情不合自己心意的就是「非」，這「非」未必是真正的「非」。
所以，追求「是」（正確）的人，不真是在追求真理，而只不過是在找符合自己意思的東西；尋找「非」（錯誤）的人，不真是在剔除錯誤，而只不過是在排除違逆自己心意的東西。
所以說，違逆自己心意的，就不一定不符合別人的心意；符合自己心意的，就不一定不遭世俗所非難。
最正確的「是」是不存有錯誤的，最荒謬的「非」是無正確可言的，這才是真正的「是」與「非」。
如果「是」在此是對的，而在彼則是「非」的；如果「非」在此是錯的，而在彼則是「是」的，這就叫或是或非，是非相對。
這種是與非，只適用於一隅、部分；而真正的「是」與「非」則適用於整個宇宙。
現在我想選擇對的（「是」）來遵循保持它，確定錯的（「非」）來避開它，可又不知道世人說的是與非，到底哪是「是」，哪是「非」。
《老子》說「治理大國如像烹製小魚 一 樣」。
這意思是說，為政寬和的人不會老去翻一攪，他懂得翻一攪過多會攪爛小魚的；而為政苛刻的人就一定要做得符合自己的口味才罷休，別的什麼也不管。
晉平公講話不妥，師曠舉起琴撞擊平公，琴掠過平公的衣襟撞到牆上，平公身邊的人準備將撞破的牆補上，平公說：「算了，別補了，留著它可以記著寡人的過失。」
孔子聽到此事後，說：「平公不是不一愛一惜自己的身一體，而想要用這種寬宏大量的態度來鼓勵群臣的進諫。」
但後來的韓非卻作這樣的評價：「群臣失禮而不懲罰，這是在縱容過失。
以後平公之所以不能稱霸就是由此引起。」
有位門客給宓子賤引見一位賓客，賓客離開後，宓子賤對他的門客說：「你引見的賓客有三條過失，第一他看到我就嘻皮笑臉，這就是傲慢無禮；第二在談話中不稱我老師，這是違背師道；第三他和我交情淺卻無話不談，這是說話沒有分寸。」
但門客卻這樣說：「他看到你便笑，這是恭敬而平和；談話中不稱你為師，這說明他通達；交情淺卻無所不談，這說明他忠厚。」
那位賓客的容貌舉止就這樣，但有人認為他是君子，而又有人認為他是小人，這是由於各人都從自己的立場、觀點來看問題，由此引出不同的結論。
所以，志趣投合，言語越忠懇則越親近；關係疏遠，計謀越恰當則越被猜忌。
親生母親為兒子治頭瘡，弄得鮮血流到耳朵上，看見的人 認為這是母親對兒子的關一愛一；若是繼母做這件事，看見的人就會認為這是繼母在嫉恨兒子。
事情原本就是這樣，但由旁觀者看來就有很大的差異。
所以，從高處城牆上看 地上的牛只有羊那麼大，羊只有小豬那麼大，這是由於觀察者從高處往下看造成的。
在水盆中看臉的形狀是圓的，而在杯子裡的臉則是橢圓的。
這是由於用來照臉的器一具不同造成的。
現在我想端正自身而處世待人，但不知道世人又是怎麼看待我的？所以如果你想用不斷改變自己的處世態度來趨附世俗，這就好像躲避下雨，實際上沒有哪個地方是會不被淋濕的。
你經常想處於虛靜的狀態，可它不是靠人為的力量所能達到的；那不是靠人為力量，而是一種自然形成的虛靜狀態，是一般人所羨慕而難以達到的虛靜狀態。
也只有通達「道」的人才能達到這種虛靜狀態。
所以通達「道」的人就好像車軸，自己並不運轉而是隨車轂的轉動運行千里，運轉於無窮無盡的境地。
而不通達「道」的人就像心神迷惑，你告訴他東西南北，他在這地方明白方向，但拐個彎進入偏僻的地方又迷惑了；這種人就像風標隨風轉動，一輩子為人所奴役，沒有片刻的寧靜。
而聖人是與「道」融為一體，返歸本一性一，以不變之「道體」應付萬變之世界，這樣也就達到免受世俗奴役的境地。
在治世，人們堅守本職崗位，它的事情也容易完成，它的禮儀也容易實施，人們間的債務也容易償還。
所以，一人不兼任多種官職，一官也不兼任多種事務，士農工商各行其職，在不同的領域從事不同的工作內容。
因此，農夫們在一起談論勞動力之強弱，士人們在一起討論德行的高低，工匠們在一起研究工藝技術的一精一巧，商人們在一起交流生意經。
是時，士人沒有失檢的行為，農夫沒有白費的勞動，工匠沒有偽劣的產品，商人沒有虧損的買賣，各行各業都安於本一性一，不得互相干擾。
所以伊尹興建土木工程時，腿長的被安排去踩鍬，背力強的被安排去背土，獨眼的被安排去測水準，駝背的被安排去鋪抹地坪，各種特一性一特點都被用得恰到好處，所以此時人一性一無貴賤優劣之分。
胡人善於騎馬，越人善於泛舟。
具體的形狀種類不同，如改變他們不熟悉的事情，就會亂套；喪失他們應處的地位和環境，就會變得毫無用處，而得到適當的位置，就會變得十分有用。
聖人能綜合他們的情況，統籌安排，合理使用，使人們都能發揮出自己的才幹和能力。
能夠先知先覺、深謀遠慮，這自然是人才中的傑出人物，但治世的君主不能用這樣的標準去苛求人們。
博聞強記、能言善辯，這同樣是聰明人中的一精一英，這聖明的君主同樣不能用這種標準去要求下屬百官。
高傲自負，不和世俗同流合污，這是士人的高潔品行，但治世的君主卻不能拿這樣的品行去教化民眾。
製造連?運開的神奇機械，並不留雕鑿的痕跡，這是能工巧匠中的高手，但治世的君主同樣不能要求所有百姓掌握這種技巧。
所以萇弘、師曠，他們能預先知道禍福，提出的建議也無大失策，因而他們不可能和普通人一樣做同一種工作；公孫龍能言善辯，分辨同異、分析堅白，因而他們不能和眾人一樣掌握同一種學說；北人無擇非議指責舜的德行而自投清涼之淵，但這不能以此作為世人的榜樣；魯班、墨子用木料做成鳶鳥，並使鳶鳥在天空飛行三天三夜，但不能讓他們做一般的工匠。
所以高不可及的要求，不能以此作為普通民眾的標準；高尚的品行，不能拿來作為一國民眾的風俗。
那些能用手掂量物體輕重不差銖兩的人，聖人也無法來任用他，而只能採用秤來衡量；那些能用眼目測物體高低不差分寸的人，明主也無法任用他，而只能採用儀器來測量。
這是為什麼呢？因為不可能長期依賴這些有特殊才能的人，而度量儀器倒是可以世代相傳和使用的。
所以太平盛世可以靠愚鈍來保持，而指揮軍隊打仗則要靠權變的策略來完成。
如果一定要等到有了和飛兔這樣的駿馬才駕車，那麼天下人就別想乘車了；如果一定要等到有了西施和一毛一嬙這樣的美一女才婚配，那麼終身也別想成家了。
所以不要指望要出現古代那樣的俊才，就當前的這些人才
分類：諸子百家