子夏易傳
子夏易學初探
作者：劉彬
據《隋書·經籍志》和唐一人李鼎祚《周易集解》記載，孔子弟子卜商卜子夏傳《易》，《七略》《中經簿》《七錄》《隋書·經籍志》《經典釋文》等載有子夏易學著作《子夏易傳》。
由於《七略》「《易傳》子夏，韓氏嬰也」記載的歧義一性一，以及《漢書·藝文志》不載《子夏易傳》，遂有人懷疑子夏傳《易》，認為《子夏易傳》的作者不是卜商，而是漢人韓嬰。
《子夏易傳》唐時尚存但已殘缺，至南宋時已亡佚，以後出現的十卷本和十一卷本的《子夏易傳》都是偽本。
幸賴唐陸德明《經典釋文》、李鼎祚《周易集解》、孔穎達《周易正義》等書中引用了《子夏易傳》的一些內容，《孔子家語》、《說苑》等書中引用了子夏論《易》的一些言論，這是我們僅見的較可靠的子夏易學資料。
對這些資料作系統、深入的研究，當能對《子夏易傳》的作者以及子夏的易學思想，獲得較清楚的認識。
今人劉大鈞先生、劉玉建先生等對《子夏易傳》已有很重要的深入研究。
本文擬對有關子夏易學的十條資料作一考察，對《子夏易傳》的作者是卜子夏還是韓嬰、子夏易學的思想特色兩個問題，發表一點粗淺看法。
不當之處，敬請方家指正。
（一）《周易正義·卷首》曰：「但《子夏傳》雲雖分為上下兩篇，未有『經』字。
『經』字是後人所加，不知起自誰始。」
可知在《子夏易傳》中，《周易》卦、爻辭部分只是稱為「上下兩篇」，還沒有稱為「經」。
案西晉武帝時出土汲塚竹書，其中有《易》類書，已經有「《易經》」之名，《晉書·束皙傳》記曰：「《卦下易經》一篇。」
據李學勤先生考證：「估計汲塚是戰國晚期之初，也就是公元前三世紀初年的魏墓，是可信的。
這是墓中所出竹簡寫成時間的下限。」
這說明《周易》稱為「經」最遲不晚於戰國晚期之初。
《子夏易傳》稱《周易》為「上下篇」，而沒有稱為「經」這一事實，證明《子夏易傳》的成書一定不晚於戰國晚期之初，這也是《子夏易傳》的作者不可能是漢人韓嬰的一條鐵證。
又，《周易》最初是稱「上下篇」的，正如劉大鈞先生所考證：「《漢書·藝文志》云：『文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。
』很清楚，班固認為是最初『重《易》六爻』時，分成的『上下篇』，而《系辭》又曰：『二篇之策萬有一千五百二十，當萬物之數也。
』可證創作《系辭》時，仍稱曰『篇』。」
這說明《周易》稱「上下篇」極早，子夏於《子夏易傳》中稱《周易》為「上下篇」，正是承襲《易》之古義的一種成說，這證明《子夏易傳》的成書確實很早。
（二）今本《易經》《謙》卦，《經典釋文》云：「《子夏傳》作嗛」，可知《子夏易傳》「謙」作「嗛」，而帛書《周易》也作「嗛」，《子夏易傳》與帛本同。
劉大鈞先生考證《子夏易傳》與帛本作「嗛」是用古文，今本作「謙」是用今文，他說：「案《漢書·尹翁歸傳》：『然溫良嗛退，不以行能驕人。
』顏師古註：『嗛，古以為謙字。
』再，《漢書·司馬相如傳》：『嗛讓而弗發。
』顏師古註：『嗛，古謙字。
』《國語·晉語一》亦有『嗛嗛之德』、『嗛嗛之食』。
以此知……《子夏易傳》及帛本亦是用古文，今本作『謙』是取今文。」
可見《子夏易傳》的內容較古。
又，韓嬰的《韓詩外傳》中記載了一些《易》說，其卷三云：「《易》曰：謙，亨，君子有終，吉。」
可知韓氏《易》中《謙》作「謙」，是取今文，與《子夏易傳》不同，《子夏易傳》的作者決不可能是韓嬰。
（三）今本《易經》《頤》六一四爻辭「其欲逐逐」，《經典釋文》載：「《子夏傳》作『攸攸』。」
帛書《周易》作「笛笛」，上博戰國楚竹書《周易》作「攸攸」，可見《子夏易傳》和竹書同。
劉大鈞先生考證《子夏易傳》和竹書作「攸攸」為古文，其曰：「《漢書·敘傳》：『六世眈眈，其欲浟浟。
』顏師古註：『浟浟，欲利之貌也。
浟音滌。
今《易》浟字作逐。
』由此可知，作『逐』字為今本，作『浟』字為古本。
而《子夏易傳》作『攸攸』，正與竹書同。
荀爽作『悠悠』，劉歆曰『跾，遠也』，其說皆由古《易》而來。」
可見《子夏易傳》確有古《易》面貌，其成書不應晚至漢代，韓嬰作《子夏易傳》是不可信的。
（四）今本《易經》《豐》卦九三「豐其沛」，《經典釋文》曰：「子夏作『芾』，《傳》云：『小也。
』」是《子夏易傳》「沛」作「芾」，釋「芾」為「小」義。
《詩·甘棠》：「蔽芾甘棠」，一毛一傳：「蔽芾，小貌。」
孔穎達疏曰：「《我行其野》云『蔽芾其樗』，箋云『樗之蔽芾始生』，謂樗葉之始生形亦小也。」
是古「芾」有「小」義。
又，《豐》九三「沛」，除子夏作「芾」外，鄭玄、干寶亦作「芾」，《經典釋文》：「鄭、干作『芾』，云：『祭祀之蔽膝。
』」而上博戰國楚竹書《周易》亦作「芾」，看起來似乎子夏、鄭玄、干寶皆與戰國竹書同，實際不然。
案鄭玄、干寶作「芾」，乃以朱芾、赤芾之芾釋之，《說文》：「巿，韠也。
上古衣蔽前而已，巿以象之。
天子朱巿，諸侯赤巿，……韍，篆文巿，從韋從犮。
俗作紱。」
段註：「此（韍）為篆文，則知巿為古文也。」
是鄭、干之「芾」即「韍」字，故釋曰「祭祀之蔽膝」，其解《豐》九三「豐其芾」之「芾」，乃蔽而使暗之義。
王弼注即取鄭義：「沛，幡幔，所以御盛光也。」
這與子夏釋「芾」為「小」義不同。
考《象傳》釋九三爻曰：「『豐其沛』，不可大事也。」
《象傳》顯然是以「沛」為「小」。
《子夏易傳》與《象傳》一致，又與戰國竹書《周易》相同，說明《子夏易傳》確有《易》之古義，而鄭、王、干之《易注》則與古《易》遠矣。
（五）《周易正義》在《乾》卦辭「元亨利貞」下引《子夏易傳》：「《子夏傳》云：元，始也。
亨，通也。
利，和也。
貞，正也。」
《周易集解》也引《子夏易傳》這段話，與此完全相同。
值得注意的是，《子夏易傳》以「始」釋「元」，與《春秋公羊傳》完全相同。
《春秋》隱元年《公羊傳》曰：「元年者何？君之始年也。」
顯然以「始」釋「元」。
案《公羊傳》傳自子夏，何休《春秋公羊傳序》「傳《春秋》者非一」，唐一人徐彥疏引戴宏《序》曰：「子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。
至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毋子都著於竹帛。」
可見《公羊傳》以「始」釋「元」正是承自子夏。
而《子夏易傳》也以「始」釋「元」，與子夏《公羊傳》相同，這正是《子夏易傳》的作者為子夏的一條力證。
考今本和帛本《易傳》，可知子夏「元，始也」的講法承自於孔子。
《彖傳》釋《乾》曰：「大哉乾！元，萬物資始。」
《文言》釋《乾》曰：「乾元者，始而亨者也。」
帛書《易傳》的《二三子》曰：「[卦曰：黃裳元吉。
孔子曰：此言]□□□□□者也。
元，善之始也。」
將今本和帛本《易傳》相印證，可知孔子已經以「始」釋「元」，子夏的講法正是秉承孔子。
再者，《彖傳》和《文言》都有對《乾》卦辭「元亨利貞」的解釋，我們將《子夏易傳》的解釋和二者相對照，會發現子夏和《彖傳》相一致，而與《文言》不同，這表現出子夏易學的思想特點。
我們看：《彖傳》「大哉乾！元，萬物資始」，正是《子夏易傳》「元，始也」；《彖傳》「雲行雨施，品物流形。
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」，正是《子夏易傳》「亨，通也」；《彖傳》「保合大和」，正是《子夏易傳》「利，和也」；《彖傳》「乾道變化，各正一性一命」，正是《子夏易傳》「貞，正也」，二者在內在一精一神上完全一致。
《彖傳》釋「元亨利貞」，是「一性一與天道」的講法：天道為萬物之始源，萬物的一性一命得之於天道並上通天道，在天道的流行變化中，萬物各得正定其一性一命，呈現一個和諧的宇宙。
這一種形上的講法，正是孔子本於古《易》象數而發乎義理，將卜筮之《易》提升為哲學典籍的典型體現，也是孔子本於《易》之「古義」而開創出《易》之「新義」，開創出易學研究新理境的體現。
再看《文言》對「元亨利貞」解釋說：「元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。
君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。」
我們知道，《文言》的這種說法完全承之於孔子之前的《易》之古論，《左傳》襄公九年載穆姜筮卦，她就引用了這段古語說：「元，體之長也。
亨，嘉之會也。
利，義之和也。
貞，事之干也。
體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。」
《文言》所襲用的古語以「體仁」「長人」釋「元」，以「嘉會」「合禮」釋「亨」，以「利物和義」釋「利」，以「事幹」「固」釋「貞」，這是一種倫理的、道德的講法，與《彖傳》哲學的講法不同，表現出不同的理論層次和思想境界。
子夏承於孔子而不取古語的講法，說明他對孔子所開創的新易學，對新易學所蘊涵的一精一微大義，已有深入契會。
（六）《周易集解》釋《乾》初九「潛龍勿用」，引《子夏傳》曰：「龍所以像一陽一也。」
子夏是以「一陽一氣」釋「龍」，這與《象傳》《文言》一致，《象傳》曰：「潛龍勿用，一陽一在下也。」
《文言》曰：「潛龍勿用，一陽一氣潛藏。」
子夏和《象傳》《文言》以「氣」，具體而言以一陽一氣和一陰一氣言《易》，這正是古代「《易》以道一陰一陽一」的特色，也與孔子以龍之德言一陰一陽一二氣變化之《易》義同。
帛易《二三子》記載了孔子向弟子論述此義的情形：「二三子問曰：《易》屢稱於龍，龍之德何如？孔子曰：龍大矣……高尚行乎星辰日月而不眺，能一陽一也；下綸窮深淵之淵而不沫，能一陰一也。
上則風雨奉之，下綸則有天□□□。
窮乎深淵則魚蛟先後之，水流之物莫不隋從；陵處則雷神養之，風雨辟鄉，鳥守弗干。
曰：龍大矣。
龍既能雲變，有能蛇變，有能魚變……唯所欲化而不失本刑，神能之至也……知者不能察亓變，辯者不能察亓義。」
孔子的論述強調「變」，他以龍的變化來講一陰一陽一二氣的變化，所彰顯的正是《系辭》所言變易的道理：「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」
孔子講龍之德既能一陽一，也能一陰一，子夏講「龍所以像一陽一」，應該說是承之於孔子。
（七）據《韓非子·外儲說右上》載：「子夏曰：《春秋》之記臣殺君，子殺父者，以十數矣。
皆非一日之積也，有漸而以至矣。」
《文言》論《坤》卦初爻爻辭說：「臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。
《易》曰『履霜，堅冰至』，蓋言順也。」
可看到子夏所言與《文言》相同，其思想當來自孔子。
帛易《二三子》和《衷》篇也記載有孔子論《坤》卦初爻爻辭，《二三子》：「卦曰：履霜，堅冰至。
孔子曰：此言天時戒葆常也，歲□□□□□□□西南溫□□，始於□□□□□□□□□□□之□□□□□□□□□□□□□□□□□德與天道始，必順五行，亓孫貴而宗不傰。」
《衷》：「天氣作□□□□□□□□，亓寒不凍，亓暑不曷。
《易》曰：履霜，堅冰至。
子曰：孫從之胃也。
歲之義，始於東北，成於西南，君子見始弗逆，順而保□□ 。」
在這裡孔子本之於古「卦氣」說而講君子慎始重漸的義理：依八卦「卦氣」說，《坤》居於西南方位，當一歲立秋之時，寒氣初萌，寒霜將降，順從其道，漸積而至大寒的堅冰時節。
君子觀此象，而慎其初始，重其漸變。
《文言》和子夏講積漸，當是本於孔子這段言論，只不過只錄義理，沒記載「卦氣」說罷了。
因此，子夏這段言論應有「卦氣」說的背景，子夏對古「卦氣」說，應有所瞭解。
（八）今本《易經》《賁》六五爻辭曰：「賁於丘園，束帛戔戔」，《經典釋文》載《子夏易傳》釋「束」曰：「五匹為束，三玄二纁，像一陰一陽一。」
子夏此釋以一陰一陽一說《易》，但與上面講一陰一氣和一陽一氣不同，這裡講《易》數的一陰一陽一。
今本《系辭上》引古「天地之數」曰：「天一，地二；天三，地四」云云，三為天數，也即一陽一數，故子夏言像一陽一；二為地數，也即一陰一數，故子夏言像一陰一。
可見子夏對古《易》數是很瞭解的。
（九）《周易正義》在釋《象·益》「風雷，益」下引《子夏傳》云：「雷以動之，風以散之，萬物皆盈。」
子夏此言，實際上涉及《易》之古義——「卦氣」說。
「卦氣」之說，一般認為是漢人所創，其實其源甚古，先秦時已經存在。
以「卦氣」六日七分說，《益》居正月立春之時。
《大戴禮記·夏小正》云：「正月：啟蟄。
正月必雷。」
《逸周書·時訓解》云：「立春之日，東風解凍。」
《益》卦下《震》上《巽》，《震》為雷，《巽》為風，立春以後，雷動於下，東風勁吹，萬物蠢蠢而動，開始生長繁盛，正是「雷以動之，風以散之，萬物皆盈」的生氣勃勃的春天景象。
因此子夏所言，正是古「卦氣」說。
子夏《益》卦言「卦氣」，乃是承之於孔子。
帛易《要》篇記有孔子向其弟子——「二三子」論述《損》《益》之道，其曰：「孔子《易》至於《損》《益》一（應為「二」，引者按）卦，未嘗不廢書而歎，戒門弟子曰：二三子！夫《損》《益》之道，不可不審察也，吉凶之[門]也。
《益》之為卦也，春以授夏之時也，萬勿之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰益。
《授》（應為《損》，引者按）者，秋以授冬之時也，萬物之所老衰也，長[夕]之所至也，故曰（損），產道窮焉，而產道□焉。
《益》之始也吉，亓冬也凶；《損》之始凶，亓冬也吉。
《損》《益》之道，足以觀天地之變而君者之事已。」
孔子論《損》《益》之道，闡發審察吉凶之門的君道，也見載於《孔子家語》、《說苑》和《淮南子》等古籍中，說明此事是可信的。
值得注意的是，《孔子家語》《說苑》記載向孔子請教《損》《益》之道的是子夏，如《孔子家語·六本》：「孔子讀《易》至於《損》《益》，喟然而歎。
子夏避席問曰：夫子何歎焉？孔子曰……子夏曰：商請志之，而終身奉行焉。」
《說苑·敬慎》：「孔子讀《易》至於《損》《益》，則喟然而歎。
子夏避席而問曰：夫子何為歎？孔子曰……子夏曰：善，請終身誦之。」
由此可推知《要》篇所記親聞孔子講《損》《益》之道的「二三子」中定有子夏。
而孔子講《損》《益》，正講到古「卦氣」說２。
以「卦氣」六日七分說，《益》居正月立春之時，正是孔子所言「《益》之為卦也，春以授夏之時也」；《損》居七月立秋後處暑時，正是孔子所言「《損》者，秋以授冬之時也」，孔子所言，正為古「卦氣」說。
孔子在講解《損》《益》卦時，引用古《易》的「卦氣」之說，子夏親聞並「志之」「終身誦之」，《子夏易傳》記載《益》卦「卦氣」之義，就很自然了。
（十）《孔子家語·執轡》篇載有子夏論古《易》的一段資料，茲錄如下：「子夏問於孔子曰：『商聞《易》宣人生及萬物、鳥獸、昆蟲，各有奇耦，氣分不同，而凡人莫知其情，唯達德者，能原其本焉。
天一，地二，人三，三三如九。
九九八十一，一主日，日數十，故人十月而生。
八九七十二，偶以從奇，奇主辰，辰為月，月主馬，故馬十二月而生。
七九六十三，三主鬥，斗主狗，故狗三月而生。
六九五十四，四主時，時主豕，故豕四月而生。
五九四十五，五為音，音主猿，故猿五月而生。
四九三十六，六為律，律主鹿，故鹿六月而生。
三九二十七，七主星，星主虎，故虎七月而生。
二九一十八，八主風，風為蟲，故蟲八月而生……敢問其然乎？』孔子曰：『然。
吾昔聞老聃亦如汝之言。
』」對於這段資料，我們已經考證涉及到一套古《易》象數。
從《易》象上說，即《乾》為日，為人；《坤》為月，為馬；《艮》為斗；《兌》為時，為豕；《坎》為音，為猿；《離》為律，為鹿；《震》為星，為虎；《巽》為蟲。
從《易》數上說，即《乾》為一，《坤》為二，《艮》為三，《兌》為四，《坎》為五，《離》為六，《震》為七，《巽》為八。
這是一個與今本《說卦》所載古《易》象數系統不同的另一古《易》系統，從這一古《易》資料為子夏所「聞」，孔子亦「昔聞老聃」，可推知這一古《易》象數系統應在孔子之時或以前即已存在，其淵源頗為久遠。
從子夏所引述的這段古《易》資料看，它是從古《易》象數來追溯人及萬物的氣分之本，即道之根據，所謂「唯達德者，能原其本」，「德」者「得」也，即得於道，得於道即原其本。
這段古《易》資料的理路，是由象數達於道，這與孔子的研《易》理路是一致的。
據帛書《要》篇記載，孔子說他研《易》是由「數」而「達於德」，「數」指《易》之象數，「德」固然有倫理道德的人道的含義，但在更重要的意義上是指包容並超越於天道、地道、人道的總本根意義上的道，因此孔子的研《易》理路是本於象數而達於道。
帛書《要》篇記孔子論《易》之道和今本《系辭》記孔子論《易》數，都鮮明地體現了孔子的這種理路。
《要》篇記孔子曰：「故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與凶，順於天地之也，此謂《易》道。
故《易》又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以一陰一陽一。
又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之柔剛。
又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下。
又四時之變焉，不可以萬勿盡稱也，故為之以八卦。
故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備亓請者也。
故胃之《易》又君道焉，五官六府不足以盡稱之，五正之事不足以至之，而《詩》《書》《禮》《樂》不□百篇，難以致之。
……能者 一求之，所胃得一而君畢者，此之胃也。」
孔子之論《易》，由古《易》日月星辰之象而上及一陰一陽一天道，由五行之象而及柔剛地道，由君臣父子夫婦之象而及上下人道，由五官六府之象而及君道（亦即人道），再由天道、地道、人道而「求一」「得一」，即最終達於道，這體現了孔子由《易》象而達於道的理路。
今本《系辭》所記則體現孔子由《易》數而達於道的理路，《系辭上》曰：「天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。
天數五，地數五，五位相得而各有合。
天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。
此所以成變化而行鬼神也。
大衍之數五十，其用四十有九。
分而為二以像兩，掛一以像三，揲之以四以象四時，歸奇以仂以象閏，五歲再閏，故再仂而後掛。
《乾》之策二百一十有六，《坤》之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日。
二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數也。
是故四營而成《易》，十有八變而成卦。
八卦而小成，引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。
顯道神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。
子曰：『知變化之道者，其知神之所為乎？』」孔子由「天地之數」、「大衍之數」論及「成變化而行鬼神」「變化」的「道」，即由《易》數而達於道。
因此子夏論《易》，由古《易》象數而及《易》道，與孔子的研《易》思路一致，這一方面說明子夏受《易》於孔子，對孔子的易學理路確能深入契會；另一方面說明子夏易學知識廣博，對古《易》象數確有深入的瞭解。
現在我們對以上子夏易學資料考證作一總結。
（一）（二）（三）（四）（五）條說明《子夏易傳》的作者確應為孔子弟子卜商卜子夏，《子夏易傳》確有古《易》面貌，其成書確應較早，《子夏易傳》的作者為漢人韓嬰的說法是不成立的。
（六）（七）（八）（九）（十）條說明子夏對《易》之「古義」，如八卦古逸象、逸數、古「卦氣」說、古《易》道一陰一陽一重象數等古《易》內容和特質，熟知並能深入把握。
（五）（七）（十）條說明子夏對孔子由象數而達於道的易學新理路、「一性一與天道」的易學「新義」，有深入的契會和領悟。
《子夏易傳》雖已亡佚，由以上考證，我們可推知子夏易學的思想特色當是《易》之「古義」和「新義」兼容。
古代易學發展至孔子，實有一重大轉折。
孔子之前的易學，是為《易》之「古義」，這些「古義」主要關涉的是明一陰一陽一、和四時、順五行、辨災祥的卜筮之旨。
孔子從《易》之「古義」出發，本於象數而發乎義理，由「明數」而「達德」，由神道而人文，由講一陰一陽一災變而講一性一與天道，開拓出研《易》新理路，創造出易學新理境，從而將卜筮之書提升為哲學典籍，將《易》之「古義」發展為《易》之「新義」。
孔子講《易》，講卜筮，更講德義；講一陰一陽一、五行、「卦氣」，更講「窮理盡一性一以至於命」；講《易》之「古義」，更由「古義」生發「新義」。
因此，孔子易學，既包含《易》之「古義」，同時更有「新義」，是容「古義」和「新義」於一體的儒門新易學。
帛書《要》曰：「夫子老而好《易》……子贛曰：『夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之蘩。
賜以此為然矣。
以此言取之，賜緡行之為也。
夫子何以老之好之乎？』夫子曰：『……予非安亓用也。
』[子贛曰：]夫子今不安亓用而樂亓辭，則是用倚於人也，而可乎？……子贛曰：『夫子亦信亓筮乎？』子曰：『吾百占而七十當，唯周梁山之占也，亦必從亓多者而已矣。
』子曰：『《易》我後亓祝卜矣！我觀亓德義耳也。
幽贊而達乎數，明數而達乎德，又[仁]者而義行之耳。
贊而不達於數，則亓為之巫；數而不達於德，則亓為之史。
史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。
後世之世疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。
』」《要》篇的記載充分說明了孔子新易學的特點，同時也說明對這一新易學，時人甚至孔子的一些高足，如子贛（即子貢）等人，都不能理解，以至孔子發出「疑丘」的感歎。
從上面的考證，可知子夏對孔子的新易學則有深入的理解，他既熟知其「古義」，又能契會其「新義」。
據《論語·子張》載：「子夏曰：雖小道，必有可觀者焉。
致遠恐泥，是以君子不為也。」
朱熹《四書集注》：「小道如農圃醫卜之屬。」
子夏認為《易》之卜筮雖屬小道，但也有「道」在，因此「必有可觀」，但不可拘泥沉溺於此，必須超越它、提升它，要以成就君子大道之學為宗旨，這與孔子的新易學觀完全一致。
子夏的這種易學觀可能是自己在研《易》中形成的，也可能是受自於孔子而形成的，但不管怎樣，孔子和子夏易學觀一致，在研《易》中師生二人於心慼慼、感而遂通，是可以想見的。
在孔子授《易》的「二三子」諸弟子中，子夏受於孔子《易》必良多，當最能肯認孔子易學之大體。
因此，子夏易學直承孔子易學，兼容「古義」和「新義」，正是合乎情理的。
分類：易經書籍