老子他說
第二章
天下皆知美之為美，斯惡矣。
皆知善之為善，斯不善矣。
故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。
生而不有，為而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。
真善美的價值定論何在？
《老子》首章既提出「道」與「名」的涵義，但同時又相同於「因明」的法則，能建能破，自說了一個道，自又推翻了道的名相。
也如同正反合的「邏輯」辯證，不自立於不變的肯定與否定形態。
如珠走盤，無有方所。
所謂的「道」，乃「至道」的定名，都是為了表達的方便，姑且名之為「道」而已。
「道」是「變動不居，周流六虛」的，名相只是人為意識的塑造而已。
叫它是「道」，已經是頭上安頭，早已著相了。
要想明白這個不可見、不可得的「道」，只有在用上去體會，才能瞭解有無同出而異名的道妙。
因此便推出美與善的道理，加以闡發。
美與善，本來是古今中外人所景仰、崇拜，極力追求的境界。
如西洋文化淵源的希臘哲學中，便以真善美為哲學的鴿的。
中國的上古文化，也有同樣的標榜，尤其對人生哲學的要求，必須達於至善，生活與行為，必須要求到至美的境界。
甚至散於諸子百家的學術思想中，也都隨處可見，不須—一列舉，另加介紹。
現在從後世道家所標榜的修道，與學術思想上的應用兩面來講，也便可以知道它的大要。
至於進而多方發明，以各種不同的角度來說明各個觸角，那就在神而明之，無往而不自得了。
先從修道方面來講，無論後世哪一種宗教，或教育哲學，都會樹立一個美和善的架構（標的）。
殊不知變生於定，二由一起。
凡是人為所謂的美與善的道，一落痕跡，早已成為不美不善的先驅了。
修道的人，大多數都把道的境界，先由自己的主觀觀念，建立起一個至真、至善、至美的構想。
也可以說是自己首先建立起一個道的幻境，妄自追求。
其實，一存此念，早已離道太遠了。
因此老子便說：「美之為美，斯惡矣。
善之為善，斯不善矣。」
隨老子之後，後來從印度傳來的佛家學說，也同樣有此理論。
例如大乘佛學所謂道體的「真如」，這個名詞本身便自說明只是名言的建立，不可認為確有一個固定不變的「真如」存在。
真者如也，如其真也。
如果把「真如」確定在美善的範疇，這個真也就不如如自在了。
這是許多修道者在思想觀念與見解上難以避免的大問題。
因此佛學以解脫「見惑」——理解上的困擾；「思惑」——觀念上的困擾，為無為法，為見道的重心所在。
譬如五種「見惑」中的「見取見」與「禁戒取見」，就都屬於思想見解上的迷惑。
由此可見佛家學說與老子相提並論，並非偶然。
老子是用歸納方法來簡單指示，佛家則用演繹方法來一精一詳分析。
無怪宋儒中的反對派，就佛老並稱，同時排斥了。
善反而不美
大道無名，並非如一般凡夫俗子們所認為的常道。
什麼是常道呢？便是平常人們為形而上道所建立起的至真、至善、至美的名相境界。
這樣一來，早已離道更遠了。
有個真善美的天堂，便有醜陋、罪惡、虛偽的地獄與它對立。
天堂固然好，但卻有人偏要死也不厭地獄。
極樂世界固然使人羨慕，心嚮往之，但卻有人願意永遠沐浴在無邊苦海中，以苦為樂。
與其捨一而取一，早已背道而馳。
不如兩兩相忘，不執著於真假、善惡、美醜，便可得其道妙而逍遙自在了。
如果從學術思想上的觀點來講，既然美與醜、善與惡，都是形而下人為的相對假立，根本即無絕對標準。
那麼，建立一個善的典型，那個善便會為人利用，成為作惡多端的擋箭牌了。
建立一個美的標準，那個美便會鬧出「東施效顰」的陋習。
有兩則歷史故事，濃縮成四句名言，就可說明：「美之為美，斯惡矣。
善之為善，斯不善矣」的道理，那就是「紂為長夜之飲，通國之人皆失日」，「楚王好細一腰，宮人多餓死」。
現在引用它來作為經驗哲學的明確寫照，說明為人上者，無論在哪一方面，都不可有偏好與偏一愛一的趨向。
即使是偏重於仁義道德、自一由民一主，也會被人利用而假冒為善，變為造孽作惡的借口了。
同樣地，一愛一美成癖，癖好便是大病從歷史經驗的個人故事來說：
元朝末期的一位大名士——大畫家倪雲林。
他非常一愛一美好潔。
他自己使用的文房四寶——筆、墨、紙、硯，每天都要有兩位專人來一經管，隨時負責擦洗乾淨。
庭院前面栽的梧桐樹，每天早晚也要派人挑水揩洗乾淨，因此硬把梧桐樹幹淨死了。
有一次，他留一位好朋友在家裡住宿，但又怕那個朋友不乾淨，一一夜之間，親自起來視察三四次。
忽然聽到朋友在一床一上咳嗽了一聲，於是擔心得通宵不能成眠。
等到天亮，便叫傭人尋找這位朋友吐的痰在哪裡，要清理乾淨。
傭人們找遍了所有地方，也找不出那位先生吐痰的痕跡，又怕他生氣罵人，只好找了一片落葉，稍微有點髒的痕跡，拿給他看說找到了。
他便立刻閉上眼睛，蒙住鼻子，叫傭人把這片樹葉送到三里外去丟掉。
元末起義的張士誠的兄弟張士信，因為仰慕倪雲林的畫，特地派人送了絹和厚重的金幣去，請他畫一張畫。
誰知倪雲林大發脾氣說：「倪瓚（雲林名）不能為王門畫師。」
當場撕一裂了送來的絹。
弄得士信大怒，懷恨在心。
有一天，張士信和一班文人到太湖上遊樂，泛舟中流，另外一隻小船上傳來一股特別的香味。
張士信說：「這隻船上，必有高人雅士。」
立刻靠攏去看個清楚，不料正是倪雲林。
張士信一見，便叫從人抓他過來，要拔刀殺了他。
經大家懇求請免，才大打一頓鞭子了事。
倪雲林被打得很痛，但卻始終一聲不吭。
後來有人問他：「打得痛了，也應該叫一聲。」
倪雲林便說：「一出聲，便太俗了。」
倪雲林因為太一愛一美好潔了，所以對於女色，平常很少接近。
這正如清初名士袁枚所說的：「選詩如選色，總覺動心難。」
但有一次，他忽然看中了金陵的一位姓趙的歌姬，就把她約到別墅來留宿。
但是，又怕她不清潔，先叫她好好洗個澡。
洗完了，上了一床一，用手從頭摸一到腳，一邊摸，一邊聞，始終認為她哪裡不乾淨，要她再洗澡，洗好了又摸又聞，還是認為不乾淨，要再洗。
洗來洗去，天也亮了，他也算了。
上面隨便舉例來說「美之為美，斯惡矣」的故事。
現在再列舉一則故事來說明「善之為善，斯不善矣」。
宋代的大儒程頤，在哲宗時代，出任講官。
有一天上殿為哲宗皇帝講完了書，還未辭退，哲宗偶然站起休息一下，靠在欄杆上，看到柳條搖曳生姿，便順手折了一枝柳條把一玩。
程頤看到了，立刻對哲宗說：「方春發生，不可無故推折。」
弄得哲宗啼笑皆非，很不高興，隨即把柳條擲在地上，回到內宮去了。
因此後來有人說，講孔門的道理，無論怎樣說，也不致超過孟子。
而孟子對齊宣王說，好色、好貨也都無妨，只要擴充所好的心與天下同樂就對了。
偏是倒霉的宋哲宗，遇到了程夫子，一根柳條也不許動。
當了皇帝的，碰到如此這般的大儒，真是苦哉！
由於這些歷史故事的啟發，便可瞭解莊子所說的「為善無近名，為惡無近刑」的道理，也正是「善之為善，斯不善矣」的另一面引申了。
再從人類心態的廣義來講，一愛一美，是享受欲的必然趨向。
向善，是要好心理的自然表現。
「願天常生好人，願人常作好事」，那是理想國中所有真善美的願望，可不可能在這個人文世界上出現，這是一個天大的問題。
我們順便翻開歷史一看，秦始皇的阿房宮，隋場帝的迷樓和他所開啟的運河兩岸的隋堤，李後主的鳳閣龍樓，以及他極力求工求美的詞句，宋徽宗的良岳與他的書筆和書法，慈掉太后的圓明園和她的花鳥，羅馬帝國盛極時期的雕刻、建築，甚至馳名當世如紐約的摩天大廈，華盛頓的白宮，莫斯科的克里姆林宮，也都是被世人認為是一代的美或權利的標記，但從人類的歷史經驗來瞻前顧後，誰能保證將來是否還算是至善至美的尤物呢？唐一人韓淙有一首柳枝詞說：
梁苑隋堤事已空，萬條猶舞舊春風。
何須思想千年事，誰見楊花入漢宮。
老子卻用更深刻而尖銳的筆觸指出：「故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭。
生而不有，為而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。」
由《老子》的首章而接連這一章的全段，很明顯地看出他說自形而上道的無名開始，一直到形而下的名實相雜，再到「同出而異名」因果相對的道理，自始至終，是要人匆作禍首、莫為罪魁的教示。
但是，他說歸說，後世用歸用，完全不是老子說的那樣。
有無相生
從人類的經驗來講，天地萬物的從有還無，是很自然的事實。
但是要說到萬物的有，是從無中出生，實在是一件不可思議的事。
因此，古今中外的崇信唯物論者，除了絕對否定無中生有之外，便給老子加上頂「虛無主義」的帽子。
尤有甚者，把老子歸到唯物思想的範圍。
斷定老子的「無」便是沒有，更不管他「相生」兩字的內涵。
不過，真要指出有與無是怎樣相生的道理，綜合東西文化數千年的哲學，也實在作不了一個明確的結論。
除非將來的理論物理與哲學匯合，或者會有個明確的交待。
如果勉強用現代物理知識來解釋，認為質能互變的原理，便是有無相生的說明，那也是並不透徹，而難以肯定的說明。
況且物理學上的定律，還是未定之義，它隨時在再求深入。
倘使只從傳統道家觀念來說明「有無相生」的原理，自莊子、列子等開始，都是用「神化」、「氣化」來作說明。
至於「神」與「氣」的問題，究竟屬於物質？或是物理功能的作用？便又牽涉到另一問題上去了，暫且不說。
在道家中，比較接近理論物理思想的，應當以五代譚峭的《化書》為首。
其中的《道化》說：
道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。
道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也。
是以古聖人窮通塞之端，得造化之源，忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛，虛實相通，是謂大同。
故藏之為元一精一，用之為萬靈，合之為太一，放之為太清。
是以坎離消長於一身，風雲發洩於七竅，真氣薰蒸而時無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道者也。
譚子的「道化」學說，也可以說是代表了歷來道家的一貫思想，如果說他是唯物論，但他所提出的神，非物理。
神與物是有明顯的界說。
如果說他是唯心論，神與心的關係，究竟如何？神與心是一或二？亦成為後世佛道兩家爭端的癥結。
可是這些講來講去，到底都牽涉到「道通天地有形外，思入風雲變一態中」的形而上學，而且都是幸或不幸去做神仙們的大事。
至於一般凡夫俗子們對老子的「有無相生」等道理，卻老老實實反用為帝王術的萬靈丹，因此千古以來，便使老子背上陰謀與欺世盜名的大黑鍋，那是事實俱在，證據確切的。
老子背上歷史的爛帳
現在我們再回轉來看看這位先聖——老子的哲學大道理，如何被歷世的大國手——帝王們用到大政治、大謀略上去。
三代以上，歷史久遠，資料不太完全，姑且置而不論。
三代以下，從商湯、周武的征誅開始，一直到秦漢以後，凡是創業的大國手——建立統一世系的帝王，沒有哪個不深通老子、或暗合黃老之道「有無相生……前後相隨」的路線的。
大舜起自田間，赤手空拳，以重孝道德行的成就，繼承帝堯而有天下。
大禹是以為父贖罪的心情，胼手胝足，治河治水的勞苦功高，又繼大舜之後而有天下。
這當然都是無中生有，「難易相成」白手創業的聖帝明王行道的大榜樣。
跟著而來的，湯以一旅之師，文王以百里之地，以積德行仁為大謀略，因此而「難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」而囗有天下，開啟德治的長遠規模。
從此以後，劃分時代的春秋霸主們，都是走「有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨」權術紛爭的路線，互爭雄長。
所謂上古的道化與德治，早已成為歷史上的陳跡，學術上的名詞，徒有空言，皆無實義了。
因此都享國不久，世系也屢易不定。
等次以降，秦始皇的蠶食吞併六國的謀略，漢高祖劉邦的手提三尺劍，起自草莽，降秦滅楚。
甚至曹一操一父子的陰謀篡位，劉裕的傚法曹瞞，以及唐太宗李世民的反隋，趙匡胤的黃袍加身，忽必烈的聲東擊西，朱元璋的奮起淮泗，多爾袞的乘機入關，康熙的帝王術，都是深明黃老，用作韜略的大原則，師承老子的「有無相生，難易相成」等原理而建立世系基業。
在這些歷來大國手的創業名王當中，最坦率而肯說出老實話的，有兩個人，一個是曹丕，一個是唐太宗的父親李淵。
當曹丕硬一逼一劉邦的末代子孫漢獻帝禪位的時候，他志得意滿地說：「舜禹受禪，我今方知。」
我到現在，才真正知道上古舜禹的禪讓是怎麼回事。
同一道理，當年李世民再三強迫他的父親李淵起來造反，甚至不擇手段利用女色迫使他父親上當。
李淵只好對李世民說：「破家亡軀，由汝為之。
化家為國，亦由汝為之。」
要把天下國家變成李氏的世系，只好由你去做主；或者把我們弄得家破人亡，也只好由你去負責了。
其實，老子雖然說的是天地間因果循環往復的大原則，但很不幸的，被聰明狡獪者用作欺世盜國的大陰謀，實在和老子毫不相干，老子實在不應負此責難的。
總之，歷史上這些代代相仿的陰謀或大謀略的哲學內涵，早已由莊子的筆下揭穿。
莊子說：「竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。」
「故曰：魚不可脫於淵，國之利器，不可以示人。」
其次，在唐代詩人們的詞章哲學中，也可見其梗概。
如唐彥謙的《過長陵》：「耳聞明主提三尺，眼見愚民盜一杯。
於古腐儒騎瘦馬，灞陵殘日重回頭。」
章褐的《焚書坑》：「竹帛煙銷帝業虛，關河空鎖祖龍居。
坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書。」
又有《毗陵登高》：「塵土十分歸舉子，乾坤大半屬偷兒。
長揚羽獵須留本，開濟重為闕下期。」
好的詩詞文學，都富於哲學的啟示，所以孔子要兒子孔鯉學詩，並非是要他鑽牛角尖去做個詩人而已。
瞭解了這些道理，當然也讀通了《莊子·雜篇》中的《盜跖》篇，並非諷刺。
同時也可知石達開的「起自匹夫方見異，遇非天子不為隆」的思想，同樣都是「乾坤大半屬偷兒」的偷兒哲學所演變出來的。
此外在西方如羅馬的凱撒大帝、亞歷山大大帝、屋大維大帝、拿破侖等，也都不出此例。
雖然他們不知道東方有道家的老子，但東方有凡人，西方有幾人，人同此心，心同此理，如出一轍。
如果說這些都是人類歷史的榮耀，或者認為是人文文化的悲哀，也都無可無不可。
但總不能叫老子背此黑鍋，加以欺世盜名的罪過吧！（一笑）
其實，由道的衍化而為德，德再衍化而為仁、義、禮、樂，再由仁義禮樂衍化而為權術，正表示人類的心路歷程，每下愈況，陷溺愈深。
但所謂「術化」的妙用，亦是「有無相生」，「同出而異名」。
譚峭的《化書》論「術化」，便是很好的說明。
如云：
水竇可以下溺，杵糠可以療噎。
斯物也，始制「於人，又復用於人。
法本無祖，術本無狀，師之於心，得之於象。
陽為陰所伏，男為女所制，剛為柔所克，智為愚所得。
以是用之則鐘鼓可使之啞，車轂可使之鬥，妻子可使之改易。
君臣可使之離合。
萬物本虛，萬法本無，得虛無之竅者，知法術之要乎！
流水行雲永不居
如果從中國傳統文化思想的本義來看老子，他所說的，完全相同於周文王、周公（姬旦）、孔子等祖述傳統文化的思想。
在《周易》的卦、交辭中，再三申述宇宙的一切法則，始終不離循環往復的因果定律。
有與無，是彼此互為因果，相生互變的。
它的重點，在相生的這個「生」字。
當然也可以說是互為相滅，但我們的傳統文化是採用生的一面，並不採用滅的一面。
難與易，本來互為成功的原則，它的重點在難易相成的這個「成」字。
天下沒有容易成就的事，但天下事當在成功的一剎那，是非常容易的，而且凡事的開始，看來都很容易，做來卻都大難。
但「圖難於易」，卻正是成功的要訣。
高與下，本來就是相傾而自然歸於平等的。
它的重點，在相傾的這個「傾」字。
高高在上，低低在下，從表面看來，絕對不是齊一平等的。
但天地宇宙，本來便在周圓旋轉中。
凡事崇高必有傾倒，復歸於平。
即使不傾倒而歸於平，在弧形的迴旋律中，高下本來同歸於一律，佛說「是法平等，無有高下」也便是同此意義。
《易經》泰卦九三交的交辭上說「無平不破，無往不復」也同此理。
音與聲相和，才構成自然界和諧的音律。
因此又有「禽無聲，獸無音」的說法。
《禮記》中的《樂經》說：「感於物而動，故形為聲。
聲相應，故生變，變成方謂之音。」
前與後，本來是相隨而來，相隨而去，沒有界限的，無論是時間的或空間的前後，都是人為的界別。
它的重點，在這個相隨的「隨」字。
前去後來，後來又前去，時空人物的腳步，永遠是不斷地追隨回轉，而無休止。
總之，老子指出無論有無、難易、高下、音聲、前後等現象界的種種，都在自然迴旋的規律中相互為用，互為因果。
沒有一個絕對的善或不善，美或不美的界限。
因此，他教人要認識道的妙用，傚法天地宇宙的自然法則，不執著，不落偏，不自私，不佔有，為而無為。
所以他便說：「是以聖人處無為之事，行不言之教。
萬物作焉而不辭。
生而不有，為而不恃，功成而弗居。
夫唯弗居，是以不去。」
所謂「處無為之事」是說為而無為的原則，一切作為，應如行雲流水，義所當為，理所應為，作應當作的事。
作過了，如雁過長空，風來竹面，不著絲毫痕跡，不有纖芥在胸中。
所謂「行不言之教」，是說萬事以言教不如身教，光說不作，或作而後說，往往都是徒費唇一舌而已。
因此，如推崇道家、善學老子之教的司馬一子長（遷），在他的自序中，引用孔子之意說：「我欲載之空言，不如見之於行一事之深切著明也。」
都是同一道理。
引而申之，老子又說：「萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃。」
比如這個天地間的萬物，它們都不辭勞瘁地在造作。
但造作了以後，雖然生長不已而並不據為己有，作了也不自恃有功於人，或自恃有功於天地。
它們總不把造作成功的成果據為己有。
「弗居」的「居」字，便是佔住的意思。
正因為天地萬物如此這般，不自佔為己有的在作為，反而使人們更尊敬，更體任自然的偉大，始終不能離開它而另謀生存。
所以上古聖人，悟到此理，便傚法自然法則，用來處理人事，「處無為之事，行不言之教」，是為上智。
分類：諸子百家