老子他說
第十章
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？一愛一民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達，能無為乎？生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
《老子》的版本，一般習慣，都沿用王弼注的編排，九九八十一章，暗寓《易經》的象數。
但是否就是《老子》原著的本來面目，問題太不簡單，縱使有帛書《老子》等出土，亦很難確定誰是誰非。
這些工作，屬於考據家的工夫學問，實在不敢妄加論斷。
如果照慣用的王注版本來講，也很有次序，寓意深遠，不可厚非。
例如由第一章所標示的道的體和用，「同功而異位」的內涵，一直到第九章的「功遂，身退，天之道」為止，似乎井然有條，已告一段落。
的內容，只是引申修習內養的超越現世之道，以及明瞭「同功而異位」的用世之道的發揮。
魂魄一精一神一擔裝
的開始，從修習內養的超越現世之道來講，有三個要點。
第一，「載營魄抱一，能無離乎？」
是第一步修身成就的要點。
第二，「專氣致柔，能嬰兒乎？」
是第二步修身成就的要點。
第三，「滌除玄覽，能無疵乎？」
是第三步修心智成就的要點。
從第一要點來講，首先要解決一個問題，什麼才是「營魄」？「營」和「衛」，在我們上古傳統的醫學，例如歷來所標榜的《黃帝內經》——《靈柩》、《素問》等傳述中，它便是人一體生命的兩大關鍵。
「營」，是指人一體生命中的血液和養分等作用。
「衛」，是指人一體生命中的本能活動，屬於元氣的功能。
「營」中有「衛」，「衛」中有「營」，這兩者必須調和均衡，一有偏差，就成為病象。
至於「魄」字和「魂」字的連合互用，也屢見於我們上古傳統的神仙方伎諸書。
普通合稱，叫它「魂魄」。
這兩個字，都是從田從鬼的象形會意字。
「魂」字左旁的「雲」字，就是象徵雲氣的簡寫。
一個人的一精一神清明，如雲氣蒸蒸上升，便是「魂」的象徵。
在白天的活動，它就是一精一神，在睡夢中的變相活動，它便是靈魂。
「魄」字，邊旁是白，一半形聲，一半會意。
在肉一體生命中的活動力，便是它的作用。
所以俗說一個人的「氣魄」、「魄力」等等，就是這個意思。
以神仙丹道家學說來講，認為生而魄在肉一體生命活力中普遍存在。
不經修煉，不得和魂凝聚為一，死後魄就歸沉於地。
因此，魂是鬼影，魄是鬼形。
到了宋代的理學家們，一變為張橫渠的理論，便構成「鬼神者，二氣之良能也」的說法。
二氣，是指一抽一象的陰陽二氣。
其實，都從道家的魂魄之說脫胎轉變而來。
在《老子》的本章文言中，沒有「營衛」的出現，卻只有「營魄」的標示。
因為「營衛」是人一體醫學的範疇，「營魄」便是神仙方伎的濫觴。
或者如此，也許不然！
《老子》的原文在「營魄抱一」之上，首先加了一個「載」字，用字非常巧妙。
人身如一部車乘，當然也如一具機器，其中裝載了「營」和「魄」兩樣重要東西。
一個平凡的普通人，長年累月，隨時隨地，都在使用這兩樣東西，而且它們是各自為政，但又隨時合作。
思想的紛煩，情感的囂動，常使自己魂靈營營困擾，常在放射消散之中，散亂不堪。
體能的勞動，生活的奔忙，常使一精一魄渙散，不可收拾。
如此這般，動用不休，不能持盈保泰，終至死亡而後已。
老子說，倘使人能將生命秉受中的營魄合抱為一，永不分離，便可得長生的希望了。
因此說：「載營魄抱一，能無離乎！」
由這個理論和實際的經驗，傳到春秋、戰國以後的方士者流（方伎之士），再一演變為神仙丹道的修煉方法，便擺脫老子所說的「營魄」古語，乾乾脆脆，用「神」「氣」兩種名詞，取而代之。
而且明白指出長生不老的方術，只需將生命中的「神」「氣」兩樣東西，凝結為一，便可成功。
神是能思慮的主體，氣是活力的泉源。
但最難的，便是這兩種東西始終不聽你的指揮，因此也永遠不能合抱而為一體。
所以後世的丹道家，便有種種方法，如何來煉氣，如何來養神。
甚至把神譬喻是動物中的龍，是礦物中的汞。
把氣譬喻為虎、為鉛。
種種形容，種種妙譬，仍然不出老子的「載營魄為一」而已。
這便是第一步修身成就的要點。
養氣與修心
其次，從另一角度來講，假如一個人能夠做到「專氣致柔，能嬰兒乎！」也就差不多可使「營魄抱一」了。
因為老子這句名言，卻使後世人為了想達到「專氣致柔」的效果，想盡種種方法，建立了許多門道。
尤其到了近代，自有武當派張三豐的太極拳流行普及以來，到處都可看到、聽到「專氣致柔」的論調。
但很可惜的，誰又真能修氣而達到專一的地步呢？心氣既然不能專一，要想使它化剛為柔，以柔克剛，更所難能。
氣不能柔，哪裡還能達到返老還童、狀如嬰兒的境界呢？
但是要從煉氣而求得祛病延年、長生不老的方法，早已成為東方人文的專長。
無論是中國道家的煉氣功夫，或印度的瑜伽術等的煉氣，都是靠一雙鼻孔、一個嘴巴，加上動作來作呼吸。
據我所知的統計，至少有兩百多種不同的煉氣法，當然也包括了道家和佛家的。
佛家自隋唐以來，由智者大師所創立天台宗的修持入門方法，便很注重用修氣調息作為止觀的入手法門，如《小止觀》六妙門的數息、隨息等基本方法。
後來演變為天台宗山外的三十六步修煉氣功程序，再傳到了日本，便成為合氣道、武士道等的功夫。
又如西藏密宗的一部分修法，專門注重修氣的成就，然後進到修脈、修光明而到達三昧真火的境界。
總而言之，在人文的學術中，利用氣息而修煉一精一神的，無非要作到「心息相依」、「心氣合一」的程度，不謀而合於老子的「專氣致柔，如嬰兒乎」的原則。
其實，能從客觀的立場研究養氣或煉氣之道，這種學理與方法，在春秋、戰國之間，確已普遍地流行。
不但道家者流、方士等輩，講究其術，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影響。
而且從古至今，一般對於養氣修心的功夫，確能修到純粹一精一湛的，很少能超過孟子的程度。
以下便是孟子對養氣修心的進度，作確切恰當的報道：
可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。
（《盡心篇》）
孟子首先指出養氣修心之道，雖一愛一好其事，但一曝十寒，不能專一修養，只能算是但知有此一善而已。
必須要在自己的身心上有了效驗，方能生起正信，也可以說才算有了證驗的信息。
由此再進而「充實之謂美」直到「聖而不可知之謂神」，才算是「我善養吾浩然之氣」（《公孫丑篇》）的成功果位。
至於「其生色也，猝然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」
（《盡心篇》）那是屬於「有諸己之謂信」與「充實之謂美」之間所呈現的外形現象而已。
假如將孟子這些養氣修心的成就之說，拿來與老子的「專氣致柔，能嬰兒乎」作一對比研究，是否完全一致？可以說，從表面看來，第一，一簡一繁，已有不同。
第二，孟子的神化，與老子的嬰兒，似乎又有形而上與形而下的差別。
但是，老子的簡易淺顯，用嬰兒的境地來形容神完神旺的情況，看來容易，其實大難。
孟子的詳述進度，看來愈到後來愈難，事實上，修到了「充實而有光輝」之後，卻是困難反易了。
這便是《老子》本章所說第二步修一性一命成就的要點所在。
但是，身心一性一命的中心，並非在身心神氣兩者之間而已。
神氣，還只是道的用，「此兩者同出而異名，同謂之玄。」
能使身心神氣相互發揮為用的，卻是無名無相的道妙。
為了使世俗觀念容易瞭解，也可勉強另為它取名叫「玄覽」，叫它為睿智或慧智。
因此，便有第三步修心智成就的說法，所謂「滌除玄覽，能無疵乎！」這是說到了道智成就的時候，澡雪一精一神還須洗煉，必須達到法天法地而「曲成萬物而不遺」的純粹無疵，才能返還本初，合於自然之道。
到此才能心如明鏡，照見萬象。
物來則應，過去不留。
洞燭機先，而心中不存絲毫物累。
為政治國的哲學
由載營魄抱一而無離，專氣致柔如嬰兒，到達滌除玄覽而無疵的內養之道，已有所成，便可入於內聖境界。
如能出而外王，轉進「同功而異位」的用世之道，又有三個要點必須作到，才能構成整體工程系統。
首先提出「一愛一民治國，能無知乎」第一個問題。
驟然看來，非常矛盾，而且也很有趣。
既然要一愛一民治國，肩挑天下大任，豈是無知無識的人所能作得到的。
即如上古儒道並不分家的歷史文化所記載的黃帝或者堯、舜，都是標榜天縱神武睿知，或生而能言，或知周萬物，哪裡有一個無知的人而能完成一愛一民治國的重任？老子突然來上一句，「一愛一民治國，能無知乎？」
豈不是有意刁難，故弄玄虛嗎？
其實，這句話的內涵，在《老子》本書第七十一章的全文，已經自作答案，不須我們另加發揮。
如說：「知不知，上。
不知知，病夫唯病病，是以不病，聖人不病，以其病病，是以不病，」這就是說明真是天縱睿知的人，決不輕用自己的知能來處理天下大事，再明顯地說，必須集思廣益，博采眾議，然後有所取裁。
所謂知者恰如不知者相似，才能領導多方，完成大業。
這裡所說的「知不知」，也正是老子思想學術中心的「為無為」，是同一道理。
真能用世而成不朽的功業，正因他能善於運用眾智而成功其大智。
例如我們歷史上最被人所喜一愛一第一個平民皇帝漢高祖劉邦，只從表面看來，他是漫不在乎，大而化之的人物。
但當他統一天下，登上皇帝的寶座以後，很坦白地說：
夫運籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房。
鎮國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何。
連百萬之眾，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。
三者皆人傑，吾能用之，此吾所以取天下者也。
項羽有一范增而不能用，此所以為吾擒也。
這便是老子的「一愛一民治國，能無知乎」的一個比較接近的榜樣。
當然絕不可以像他的曾孫劉徹——漢武帝一樣，太好自知之明。
或者同他末代青孫劉禪——阿斗一樣昏庸無知，那都是犯了基本原則的大過，不足為訓。
同樣的道理，在我們傳統文化的諸子學說中，有關類似老子的「一愛一民治國，能無知乎」的名言，也隨處可見，例如：
慎到曰：不聰不明，不能為王。
不瞽不聾，不能為公。
鬼谷子曰：專用聰明，則功不成。
專用晦昧，則事必悻。
一明一晦，眾之所載。
《呂氏春秋》引周公旦曰：君子屈於不已知而伸於知己。
傅子曰：智慧多，則引血氣如燈火之脂膏，炷大而明，明則膏消。
炷小而暗，暗則膏息。
息則能長久也。
但能夠透徹明白這些道理，用在濟世之功的方面，千古以來，莫過於管仲。
所以他能輔佐太保型的齊桓公——小白，建立霸業，「一匡天下，九合諸侯」，確非偶然。
那麼管仲的「一愛一民治國，能無知乎」的表現，又在哪裡呢？我們且看他對齊桓公的建議：
升降揖讓，進退閑習，辯辭之剛柔，臣不如隰朋，請立為大行（主管外交使節）。
墾草入邑，辟上聚粟，多眾盡地之利，臣不如寧戚，請立為大司田（主管農業水利墾殖開發）。
平原廣牧，車不結轍，士不旋踵，鼓之而三軍之士視死如歸，臣不如王子城父，請立為大司馬（主管軍事）。
決獄折中，不殺不辜，不證無罪，臣不如賓一臀一無，請立為大司理（主管司法）。
犯君顏色，進諫必忠，不辟死亡，不撓富貴，臣不如東郭牙，請立為大諫之官（諫官）。
此五子者，夷吾（管仲自稱名字）一不如。
然而以易夷吾，夷吾不為也。
君若欲治國強兵，則五子者存矣。
若欲霸王，夷吾在此。
桓公曰：善。
這便是臣道第一人的「一愛一民治國，能無知乎」的最好說明了。
老子的書，倘使照條分類列來讀，看來只是一項一條的格言而已。
如果按照王弼注的流行本的編排來讀，有時好像很矛盾。
當然，也可以把這種矛盾，認為是正反的排比。
例如本章本頭，剛剛說了一句「一愛一民治國，能無知乎？」
跟著而來的第二要點，便是「天門開闔，能無雌乎？」
但無知無識，正好是雌陰晦昧的境界。
這與天門開闔，而無雌的說法，恰好完全相反。
無雌，當然是與陰柔反對的雄陽正格。
雄陽，就是剛正的表相。
天門是象徵一性一的代名辭，天圓蓋覆，本自無門，哪裡開闔？但道家卻把人一體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會一穴一之處，叫作天門。
也有別名叫「天囪」的。
據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門就會自然開闔。
到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入聖。
如果照我們上古歷史類似神話的傳說，自神農、黃帝以下，以及唐堯、虞舜等聖帝明王，都能在現生中修養到達這種境界。
但皆退藏於密，深藏而不露，所以在一愛一民治國方面，都是表現其無知而知的大成就。
具備了這種知不知與天門開闔而無雌的最高修養，才能作到第三要點「明白四達，能無為乎！」為而不為，垂拱而治的德業。
因此，從表面看來，雖然都是入世、治世的君主，但在實際上，同時就是超越世俗的聖哲——超人。
因此，才能「生之，畜之。」
而護情萬邦，安養百姓。
可是到了最後，卻是「生而不有」，如天地一樣，雖能生長萬有，但不據為己有。
「為而不恃」雖然是因為他的德業作為而有此成功，但他卻不自恃為己功。
雖然雄長萬方，但卻不願永久自居於主宰的地位。
因此說「長而不宰，是為玄德」，「玄德」的意思，不只是大德而已。
由於道家聖人代表的老子，與儒家聖人代表的孔子等人，隨處推崇以三代以上的聖帝明王的作標樣，用來闡揚上古傳統文化君道的一精一神，因此而有宋代大儒邵康節寫出微言大義的名句：「唐虞揖讓三杯酒，湯武征誅一局棋」的歷史哲學。
我們正好借來作為本章的結論，最為恰當。
堯、舜都是內聖外王、出世而入世的得道明君，所以能在進退之間，互相揖讓而禪位，杯酒言歡，坦率自然，絕無機詐之心。
時代愈後，人心不古，到湯武革命，便用征誅手段，這便等於在棋盤之間的對弈，權謀策略，煞費心機，已與自然之道大相逕庭了。
所以由這兩句名言的內涵，便可瞭解老子的人生標準，與歷史哲學觀點的玄言妙義了。
分類：諸子百家