明儒學案
卷十五 浙中王門學案五
都督萬鹿園先生表
萬表字民望，號鹿園，寧波衛世襲指揮僉事。
年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。
寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。
登正德庚辰武會試，歷浙一江一 把總署都指揮僉事、督運，浙一江一 掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。
嘉靖丙辰正月卒，年五十九。
先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。
置倉衛輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳一陽一各府糧米，由汴梁達武一陽一，陸路七十里，輸於衛輝，由衛河以達於京。
松一江一 、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛分坐，兌松一江一 、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。
於是並漕河而為三。
一、本折通融。
豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。
凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。
若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。
是寓常平之法於漕運之中。
一、原立法初意。
天下運船萬艘，每艘軍旗十餘人，共計十萬餘人，每年輳集京師，苟其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。
其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。
其大者卒莫之能行也。
倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。
其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。
先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。
其時東南講會甚盛，先生不喜干與，以為「此輩未曾發心為道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。」
先生嘗言：「聖賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，為情慾意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈一精一，本體之物，始得呈露，為格物。
格物則知自致也。
龍溪謂：『古人格物之說，是千聖經綸之實學。
良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。
格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。
離格物則知無從而致矣。
』吾儒與二氏毫釐不同正在於此。」
其實先生之論格物，最為諦當。
格之又格，而後本體之物呈露，即白沙之「養出端倪」也。
宋儒所謂未發氣象，亦即是此。
龍溪之倫物感應，又豈能捨此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物為實，先生指物為虛。
凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆一精一禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。
先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。
議論蜂湧，先生唯唯不答。
大洲大喜，歸語人曰：「今日降卻萬鹿園矣。」
陸平泉聞而笑曰：「此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。」
戚南玄與先生遇，戲曰：「鹿園名為旅禪，實未得理，是假和尚。」
先生曰：「南玄名為宗儒，實未見性，是癡秀才。」
相與大笑。
先生一默一語，無非禪機如此。
鹿園語要
學不頓悟，才涉語言，雖勘到極一精一切處，總不離文字見解。
聖學功夫，只在格物。
所謂格物者，格其心之物也。
凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。
到得頓悟見性，則徹底明淨，不為一切情景所轉。
如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。
日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。
世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。
禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無為，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。
緒山以「收放心說」質先生。
先生曰：「子謂『求之未放之心，使不馳於物』，無乃有以制之乎？求是尋求之義，苟求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。
不得其體，雖時時存之，猶放也。
以心制心，是二之也。
循其所是而去其所非，是取捨之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。
子謂『性不可離，又惡得而放』？是矣！而又云『馳於物』，又誰馳也？」
或問「易簡超脫」。
先生曰：「性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。
如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。
蓋悟入即其礙處，便是超脫。
今之超脫，便是滯礙。
此即謂之玄關。
若於方寸不超脫處，不要放過，極一精一研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。
即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。」
有兵憲問「慈悲解脫之說」。
先生曰：「於人無所不愛，是為慈悲。
貪一官污吏之害人者，毅然去之，是為解脫。
二者惟君所行，但看時節因緣一見之耳。」
戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。
不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：「不睹不聞即戒慎恐懼也。」
人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極為微妙，須一精一察之。
念菴以所得相證。
答曰：「兄夙發真心，固應有此入處。
然此猶涉解悟，未可遽以為是。
正好著力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明瞭，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去為好。
第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉為所蔽，不見自心。
第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。
願兄愈加珍重，愈加一精一彩，如鑽木逢煙，切莫住手。」
嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。
先生出《病懷詩》相質，其二曰：「三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當復怠茲。
由仕莫非學，開心未信斯。
悅惡一何殊？此皆嘗在思。
豈不貴格物，窮至乃真知。
馳求外吾心，癡狂竟何為！微吾魯中叟，萬世將誰師？」
心齋和詩曰：「人生貴知學，一習一 之惟時時。
天命是人心，萬古不易茲。
鳶魚昭上下，聖聖本乎斯。
安焉率此性，無為亦在思。
我師誨吾儕，曰性即良知。
宋代有真儒，《通書》或問之。
曷為天下善，曰惟聖者師。」
侍郎王敬所先生宗沭
王宗沭字新甫，號敬所，台之臨海人。
嘉靖甲辰進士。
在比部時，與王元美為詩社，七子中之一也。
久歷藩臬。
值河運艱滯，以先生為右副都御史，查復祖宗舊法，一時漕政修舉。
猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。
其後為官所阻而罷。
萬曆三年，轉工部侍郎，尋改刑部。
先生師事歐一陽一南野，少從二氏而入，已知「所謂良知者，在天為不已之命，在人為不息之體，即孔氏之仁也。
學以求其不息而已」。
其辨儒釋之分，謂「佛氏專於內，俗學馳於外，聖人則合內外而一之」。
此亦非究竟之論。
蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。
先生之所謂「不息」者，將無猶是釋氏之見乎！論學書
揩云：「格物慾釋作格之去格，然後互相發明，可以無弊。」
然僕即渠言觀之，既云「天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現」，則自於天下之物無復有礙我者，又何須格去而後為得乎？物有格則有取，有取有捨，則不惟以己性為有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。
是於心上自加一病，而愈不可以相發明矣。
且所謂格之使去，己則將盡抉之乎？有格有不格者乎？盡抉則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，聖人之學也；周法界者，佛之旨也。
且格去外物，以求致知，則知無所麗。
其於致知致字，亦微有不可解者。
公翰示之旨，大約以為世之把捉矜持者，於心上加一事，似非聖人之學，故立此法門，令其解脫。
夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。
惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。
（《與裘魯一江一 》）學術參差，千古所歎。
大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見為地，故有不同。
若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。
其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特為之撫，決亦不能得痛之實際也。
功夫緩急，皆是對質，施為即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。
猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。
彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。
由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。
門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物為格心，以合於慎獨，此門下之旨也。
夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而後周流。
心之所著為物，心有正邪，物無揀擇，此一陽一明先生格物之旨所以異於先儒者。
然一陽一明謂心之應處為物，而門下欲正「應處」二字，以為即心即物，此又門下之所以異於一陽一明先生者。
然自鄙心思之，夫心之不正，而後有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。
然必去此而雲即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或後生不察，番成是內非外。
且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。
夫心之應處為物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以纔有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然「即心即佛」，道一禪師初悟語，亦懼人執著，旋亦云「非心非佛」以救之。
即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲雲即心即物，又不若以良知之應用周旋處為物，如門下初句為穩切也。
蓋此乃門下苦心真切之見，為先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與後生耳。
（《與陳明水》）
象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養未能，非其所指心體有病。
要之吾人所以貫三才、參天地、通古今為不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非復有纖毫可以加增籹綴者。
然琢磨非頓養蹴具，積有嚙鐵之志，乃能有立。
今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。
而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而聖人皆師心，隨手拈來儘是矣。
（《與一江一 少峰》）「未發已發」，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不為不多，要已不可盡解。
而今日之論，尤為紛紛然。
此實聖學頭腦，不可不辨。
今復以《中庸》為講，則辭雖費而愈不明，僕請與執事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。
喜怒哀樂，僕與執事無一時不發者也，當其發時，若以為知即在喜怒哀樂中，則不當復有不中節處，而未發之中，常人皆有之矣。
若以為知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。
今觀僕與執事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。
（《與李見羅》）若以為學者但當求之未發也，則僕與執事未怒時功夫，可以打點其為知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。
比及睡時，不知又當屬在何處？以為未發，則庸有夢時，以為已發，則無物在。
似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其一精一微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。
若論其極，則一轉語尤為疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂「寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。
故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以為已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。
指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。
學者之所以與聖人異者，正緣私慾紛拏而意見業雜，纔一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。
只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無覆文字論說所能盡。
知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。
（《與李見羅》）
近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。
師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則煉神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。
語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。
若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。
某本無所知，少自二氏入來，轉徙一交一 馳，俱不得力。
近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。
離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。
（《與聶雙一江一 》）
文集
聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。
佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以為奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以為博，要之不能無所近，而亦卒不可入。
何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。
聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於。
故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。
體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。
因其應而為之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。
儀立而其心達，而儀非心也。
此所以為聖人之學也。
佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。
俗學者非之曰：「此有也。」
則從而煩其名數，深其辯博，而以為非是則無循也。
然不知泯感與應者，既以玄遠空寂為性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。
予故曰：「禪與俗卒不可入者，由遠於體也。」
聖人之言心，詳於宋儒，最後像山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：「見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而聖學在是矣。」
其於致力之功，雖為稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以為是禪也。
其所未及者名數辨博也。
嗟乎！像山指其應者，使人求其涵也。
佛氏逆其應於無，而像山指其於應，以是為禪，然則為聖人者，其必在名數辯博乎？以儀為心，予惡乎哀欽之無從也。
（《象山集序》）
瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以一習一 聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能捨其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求為聖賢之心，因循前卻，與一習一 相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以為詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。
而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求為功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。
此則立志之過也。
為佛者，其說誠冥漠迂遠，而其為事則未嘗苟也。
付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。
後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未一精一而見之未定者。
固已遂為人人之所傳矣。
雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。
則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。
夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪一婬一，而強附宗言，謂之譭謗，其於執著是己之戒，若是乎其嚴也。
今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。
苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。
或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。
凡是三者，相因為病，所謂本源，沉錮纏一綿 ，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更為之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。
凡若是者，質之於禪，曾有不若此。
（《象山粹言序》）
道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。
然理合內外，而事無一精一粗，所惡於聞見者，以其溺心於斗靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。
斯為可擯廢而攘斥也矣。
故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。
氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。
聖人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。
雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然後為一定不易之則。
若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。
朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。
故凡君子之學，不溺於聞見。
不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於聖賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似為禪，而道問學之似為俗，固無以為解矣。
是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離為病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。
若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之後卒為莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其後之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以為博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以為固也，則藉口於象山。
是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求為勝負而於身心了無一交一 涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。
蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底？，而緣一習一 於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能淨，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。
是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。
（《朱子私鈔序》）
天命流行，物與無妄，在天為不已之命，而在人為不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。
自程純公之歿，而聖人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以為領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。
夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六一合 ，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。
從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有餘，不足者日益，而有餘者日損，聖愚上下之歧端在於是。
此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之餘，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫解縶，翕然從先生於驟聞之日也。
爭之不明而有言，言之稍聚而為錄，今不據其錄，而求其所以為學也，乃復事於言，是不得已者，反以誤後人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。
先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。
展轉牴觸，多方討究，？綴於平時者，辨藝華藻，似復可恃。
（刻《傳一習一 錄序》）至於變故當前，流離生死，無復出路，旁視莫倚，而向之有餘者，茫然不可得力。
於是知不息之體，然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於沖風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然後視柁力之強弱以為存亡。
葉盡均呈，水落石出，而始強立不返矣。
故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然後能咽余甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣後一傳百訛，「師心即聖」，為虛無漭蕩之論，不可窮詰。
內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，于先生所道切近之處，未嘗加功，則于先生所指一精一微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。
蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以為長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。
夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心一精一而後知所失，則於言有所不敢。
默識深思，承擔負荷，此余與二三子今日之所承先生之後者也。
（刻《傳一習一 錄序》）
余嘗觀諸造化矣，有心則一陰一，而無心則一陽一也；有息則一陰一，而無息則一陽一也；有有則一陰一，而無無則一陽一也。
山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。
人之生也，氣合靈為心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其一習一 無窮。
以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動為息，積息成一陰一，而沴戾鹵莽之一習一 ，烏其為健乎？故聖人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。
處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天游也。
見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。
此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相為參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然後稱龍焉。
（《壽龍溪序》）
侍讀張一陽一和先生元忭張元忭字子藎，別號一陽一和，越之山一陰一人。
父天復，行太僕卿。
幼讀朱子《格致補傳》，曰：「無乃倒言之乎？當雲心之全體大用無不明，而後物之表？一精一粗無不到也。」
嘉靖戊午，舉於鄉。
隆慶戊辰，太僕就逮於滇，先生侍之以往。
太僕釋歸，先生入京頌冤。
事解，又歸慰太僕於家。
一歲之中，往來凡三萬餘裡，年踰三十而發白種種，其至性如此。
辛未，登進士第一人，授翰林修撰。
尋丁外艱。
萬曆己卯，教一習一 內書堂。
先生謂「寺人在天子左右，其賢不肖為國治亂所繫」。
因取《中鑒錄》諄諄誨之。
一江一 陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。
壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。
丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。
明年三月卒官，年五十一。
先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信一陽一明四有教法。
龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。
先生不信，而謂「本體本無可說，凡可說者皆工夫也」。
嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字為範圍三教之宗旨，何其悖也。
故曰「吾以不可學龍溪之可」。
先生可謂善學者也。
第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以為良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正為格物，則其認良知都向發上。
一陽一明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。
朱子《答呂子約》曰：「向來講論思索，直以心為已發，而所論致知格物，以察識端倪為初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。」
此即先生之言良知也。
朱子易簀，改《誠意章句》曰：「實其心之所發。」
。
此即先生之言格物也。
先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。
不二齋論學書
動靜者，時也。
無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。
夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。
初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮一江一 、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。
（《寄張洪一陽一》）
吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此為下學而上達。
竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。
曷若摹擬於吾一心之為易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。
故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。
若以摹擬為下學，忘物為上達，是二之矣。
（《答田文學》）
人有知覺，禽一獸 亦有知覺，人之知覺命於理，禽一獸 之知覺命於氣。
今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。
參之以人為，蔽之以私慾，則可以言知，而不得謂之良知矣。
謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。
致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。
今人於種種妄念，俱認為良知，則不分善惡之言誤之也。
有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗復行，致良知也。
知行合一以成其德，其顏子之學乎？周子曰：「幾，善惡。
善有善幾，惡有惡幾。」
於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。
吾兄論幾，則曰：「善惡是非，未落對待，而以念上用功為幾淺，非第一義。」
竊謂未然。
所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。
人心之欲，固以先事預防，禁於未發，為不犯手工夫。
然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人欲，纔一萌動，則有天理便有人欲。
此危微之訓，堯、舜所為惓惓也。
人心少有無念之時，方其未萌，著一防字，即屬思善一邊，是一念矣。
克念作聖，只在一念之間，不分有事無事。
此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先後之可言也。
幾一而已矣。
自聖人言，則為神化之幾；自吾人言，則為善惡之幾，其實非有二也。
作聖之功，則必由粗以入一精一，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。
意者，心之所發。
心本無意也，動而後敬，言而後信，此心之本體，有時而息矣。
不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。
釋氏以心為槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心為有內也。
心無內外，無隱顯，無寂感。
不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。
目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？（以上《寄馮緯川》）
楊復所談本體，而諱言功夫，以為識得本體便是功夫。
某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。
識得本體，方可用工夫。
明道言「識得本體，以誠敬存之」是也。
（《寄羅近溪》）
仁之為物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。
其曰「仁者，人也。
仁人，心也」。
此則直指仁體矣。
生生不已者，天地之心也。
人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。
無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然然，仁之體倘若是乎！（《寄查毅齋》）
近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。
以嗜欲為天機，以情識為智慧，自以為寂然不動，而妄動愈多，自以為廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，一陽一明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。
物與知無二體，格與致無二功也。
但於意念之間，時時省克，自然欲淨理還。
來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是為格物也。
知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將捨吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。
請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可為典要，若雲有定，不為子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮，若曰無窮，則將捨規而為圓，捨矩而為方乎？（《與許敬菴》）兄嘗問：「相天下當用何術？」
對曰：「無私。」
兄曰：「無私不足以盡相之道，必加意於知人。
知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而後舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。」
弟曰：「固也。
獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而後能知人。
辟之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。
且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？」
兄又嘗問「聖學之要」。
對曰：「在心。」
兄曰：「心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而後可以入聖。」
弟曰：「萬物皆備於我，非心外有理也。
孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古聖賢何曾於心外加得一毫。
（《答呂心吾》）
立人達人，畢竟是仁發用處。
仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。
《答孟我疆》。
近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。
僕獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。
（《答周海門》）
心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。
道外無心，言道而不本於心者，即非道也。
夫惟析心與道而為二，是故捨我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，捨我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。
（《與毛文學》）
秋遊記
竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。
悟與修分兩途，終未能解。
龍溪曰：「狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入聖真路頭。
世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去聖學路徑，何啻千里？」
定宇曰：「所貴乎不掩藏者，為其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以為是也。」
予謂定宇曰：「昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？」
定宇笑曰：「畢竟天地也多動了一下。」
予曰：「子真出世之學，非予所及也。
然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發為枝葉花實，自不容已。
天地亦何心哉？佛氏以大地山河為幻妄，此自迷者言之耳。
苟自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？」
定宇曰：「學在識真，不假斷妄，子言得之矣。」
志學錄
當思父母生我之始，光光淨淨，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。
奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！
吾邑蕭靜菴曰：「目力有餘，則當讀《六經》，以窺聖賢之心事；足力有餘，則當縱游五嶽，以觀天地之形骸。
若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有餘，弗為也。」
有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。
善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。
善為學者斂其英華，則其神凝矣。
眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。
以禍福得喪付之天，以贊毀予奪付之人，以修身立德責之己，豈不至易至簡乎！
顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。
後來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。
工夫既到，而後本體卓爾，如有可見，始悟向者想像追尋之為非也。
日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所繫，若引之而長，心之無時如此。
身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。
教諭一胡一 今山先生瀚
一胡一 瀚字川甫，號今山，余姚人。
支湖鐸從子也。
自幼承家學，動必以禮。
年十八，從一陽一明先生游，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：「先生之教，劈破愚蒙矣。」
一陽一明授以《傳一習一 錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。
支湖召而語之曰：「孺子知學乎？學在心，心以不欺為主。」
瀚唯唯。
於是日從事於求心，悟「心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。
其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也」。
作《心箴圖》以自課。
就質於一陽一明，一陽一明面進之。
先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。
一陽一明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山一陰一王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立為門戶，於是海內議者群起。
先生曰：「先師標緻良知三字，於支離汩沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。
吾一黨一 慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，一精一者窮主宰流行，俱得其說之一偏。
且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。
汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。
《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然為宗，季明德又矯之以龍惕。
龍惕所以為自然也，龍惕而不恰於自然，則為拘束；自然而不本於龍惕，則為放曠。
良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。
文蔚曰：『良知本寂，感於物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。
』似又偏向無處立腳矣。
宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。
然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以為的，其弊不減於訓詁。
道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？」
先生之學，則以求心為宗，所註《心箴圖》，列而為五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。
各有箴，而功以存心為主。
晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：「文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯︰似隔曾、顏一級。
文成明睿，學幾上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。
白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。
敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。
孟子願學孔子，而於顏、閔猶曰『姑捨』，吾於四先生亦云。」
以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。
歸家三十年，築室今山。
著有《今山集》一百卷。
分類：公案小說