明儒學案
卷四十七 諸儒學案中一
文莊羅整菴先生欽順
羅欽順字允升，號整菴，吉之泰和人。
弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。
授翰林編修，握南京國子司業，時章楓山先生為祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。
奉親歸家，因疏乞終養。
逆瑾怒，奪職為民。
瑾誅復職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。
嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。
丁靖憂，服闋，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨致仕。
丁未四月二十四日卒，年八十有三。
詔賜祭葬，賜太子太保，謚文莊。
先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。
食？二簋，居無台榭，燕集無聲樂。
林希元曰：「先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如一精一金美玉，無得致疵。」
先生自敘為學云：「昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語為答，『佛在庭前柏樹子』。
意其必有所謂，為之一精一思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。
後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。」
蓋先生之論理氣最為一精一確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已。
氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。
積微而著，由著復微，為四時之一溫一 涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑一陰一陽一之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。
斯言也，即朱子所謂「理與氣是二物、理弱氣強」諸論，可以不辯而自明矣。
第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。
夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。
理氣如是，則心性亦如是，決無異也。
人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。
當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。
初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。
先生以為天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。
信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。
明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異，于先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。
夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。
情貫於動靜，性亦貫於動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。
今以喜怒哀樂未發之中為性，已發之和為情，勢不得不先性而後心矣。
性先心後，不得不有罅隙可尋矣。
惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。
非先有仁義禮智之性，而後發之為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。
（觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。
）凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之為怵惕不屑者，未嘗不在也。
凡動靜者，皆心之所為也，是故性者心之性，捨明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶捨屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。
朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。
先生之言理氣不同於朱子，而言心性則於朱子同，故不能自一其說耳。
先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。
羲以為，釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞佈施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。
其不知性者，由於不知心爾。
然則其所知者，亦心之光影，而非實也。
高景逸先生曰：「先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。」
嗚呼！生之功偉矣！
困知記
此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。
惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂「道心惟微」者，其本體誠如是也。
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。
孟子則明言之矣。
夫心者，人之神明，性者，人之生理。
理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而為一也。
《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」
《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」
又曰：「其心三月不違仁。」
孟子曰：「君子所性仁義禮智根於心。」
此心性之辨也。
二者初不相離，而實不容相混，一精一之又一精一，乃見其真。
其或認心為性，差毫釐而謬千里矣。
《系辭》曰：「無有遠近幽深，遂知來物。
非天下之至一精一，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。
非天下之至變，其孰能與於此？寂然不動，感而遂通天下之故。
非天下之至神，其孰能與於此？」
夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至一精一者性也，至變者情也，至神者心也。
所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。
若徒有見乎至神者，遂以為道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？
道心，寂然不動者也，至一精一之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。
道心，性也；人心，情也。
心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。
凡靜以制動則吉，動而迷復則凶。
惟一精一所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。
釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。
蓋虛靈知覺，心之妙也，一精一微純一，性之真也。
釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其為教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。
既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。
覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。
凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。
然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。
乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。
分殊，故各私其身。
理一，故皆備於我。
夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽於有我之私，是以明於近而暗於遠，見其小而遺其大。
凡其所遺所暗，皆不誠之本也。
然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。
格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。
而今之學者，動以不能盡抉天下之物為疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！
此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。
必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯為格致之極功。
抉物之格，是通徹無間之意。
蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。
自夫子贊《易》，始以窮理為言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。
為四時之一溫一 涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。
或者因《易》有太極一言，乃疑一陰一陽一之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。
夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。
雲《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。
斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最一精一，叔子與朱子似乎少有未合。
今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。
程伯子嘗歷舉《系辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「立天之道曰一陰一與一陽一，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，「一一陰一一一陽一之謂道」數語，乃從而申之曰：「一陰一陽一亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。」
學者誠以此言一精一思潛玩，久久自當有見。
所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有云：「所以一陰一陽一者道。」
又云：「所以闔闢者道。」
竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子「元來只此是道」觀之，自見渾然之妙，似不須更著「所以」字也。
所謂朱子少有未合者，蓋其言有云「理與氣決是二物」，又云「氣強理弱」，又云「若無此氣，則此理如何頓放」，似此類頗多。
惟答何國材一書，有云「一一陰一一一陽一，往來不息，即是道之全體」，此語最為截直，深有合於程伯子之言，然不多見，不知究以何者為定論也？
竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字。
蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。
其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。
語其一，故人皆可以為堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。
聖人復起，其必有取於吾言矣。
請以從古以來，凡言性者明之。
若有？性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。
隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。
天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。
性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。
程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。
但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。
朱子猶恐人之視為二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。
夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。
惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？
天人一理，而其分不同。
人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。
感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。
君子必慎其獨，以此夫！
天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。
蓋形質既成，人則率其人之性而為人之道，物則率其物之性而為物之道。
鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。
於此可見，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。
戒懼慎獨，所以修道也。
喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最為深切。
蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。
夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其為天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。
上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。
然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須於靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。
李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。
程伯子嘗言：「學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。」
叔子亦言：「勿忘勿助長，即是養氣之法。
如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？」
由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言：「存養於未發之時，則可；求中於未發之前，則不可。」
此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。
且以為既思即是已發，語亦傷重。
思乃動靜之一交一 ，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。
伯子嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」
又云：「中者天下之大本，天地之間停停當當，直上直下之正理，出則不是。」
若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。
亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎？
存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。
知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定為難，往往久而易厭。
知既至時存養，即不須大段著力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。
然為學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。
朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮。
然安而能慮，乃知止後事，故所得者深。
若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。
大抵存養是思主，省察乃輔佐也。
理一也，必因感而後形，感則兩也。
不有兩即無一。
然天地間無適而非感應，是故無適而非理。
神化者天地之妙用也，天地間非一陰一陽一不化，非太極不神，然遂以太極為神，以一陰一陽一為化，則不可。
夫化乃一陰一陽一之所為，而一陰一陽一非化也；神乃太極之所為，而太極非神也。
為之為言，所謂莫之為而為者也。
張子云：「一故神，兩故化。」
蓋化言其運行者也，神言其存主者也。
化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。
合而言之，則為神，分而言之，則為化。
故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言一陰一陽一則太極在其中矣，言太極則一陰一陽一在其中矣，一而二，二而一者也。
學者於此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。
唐、宋諸名臣，多尚禪學。
學之至者，亦盡得受用。
蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。
且凡為此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其為忠信也。
故其學雖誤，其人往往有足稱焉。
後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」一段，義理一精一粹，要非聖人不能言。
象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲為惡也。
夫人之有欲，固出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。
於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱慾而不知反，斯為惡矣。
先儒多以去人欲、遏人欲為言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。
夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？像山又言「天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？
《太極圖說》「無極之真，二五之一精一，妙合而凝」三語，愚不能無疑。
凡物必兩而後可以言合，太極與一陰一陽一果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出於此。
《正蒙》云：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」
又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其一陰一陽一兩端，循環不已者，立天地之大義。」
夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而為有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根干也。
花謝葉枯，則脫落而飄零矣。
其根干之生意，固自若也，而飄零者復何一交一 涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：「張子此言，其流乃是個大輪迴。」
由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。
謝上蔡有言：「心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？」
此言不知為何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。
心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。
無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天為一矣。
如其為物果二，又豈人之智力之所能包哉？
昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語為答，云「佛在庭前柏樹子」。
愚意其必有所謂，為之一精一思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。
自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。
朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。
蓋嘗閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。
時有議之者云：「除了先立乎其大者一句，全無伎倆。」
某亦以為誠然。
然愚觀孟子之言，與象山之學自別，於此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。
孟子云：「耳目之官不思而蔽於物，物一交一 物則引之而已矣。
心之官則思，思則得之，不思則不得也。
此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」
一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。
是則孟子喫緊為人處，不出乎思之一言。
故他日又云：「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」
而像山之教學者，顧以為「此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之」。
又云：「當寬裕一溫一 柔自寬裕一溫一 柔，當發強剛毅自發強剛毅。」
若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。
夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。
凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。
遂乃執靈覺以為至道，謂非禪學而何？蓋心性至為難明，像山之誤，正在於此。
故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。
間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。
嘗考其言有云：「心即理也。」
然則性果何物耶？又云：「在天者為性，在人者為心。」
然則性果不在人耶？既不知性之為性，捨靈覺即無以為道矣。
謂之禪學，夫復何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以為禪學非其所取，殊不知象山一陽一避其名，而一陰一用其實也。
何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂為公為義為儒者之學乎？所謂一陰一用其實者此也。
或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以為無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如雲格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。
皆本之經傳。
然以「立此者也」一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。
聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。
或猶不以為然，請復實之以事。
有楊簡者，像山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂於象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。
有詹阜民者從游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，像山目逆而視之曰：「此理已顯也。」
蓋惟禪家有此機軸。
試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能為之出脫矣。
蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢為含糊兩可之詞也。
嗟夫！像山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，捨短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩於光景之奇特，而忽於義理之一精一微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！
程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。
席文同《鳴冤錄》提綱有云：「孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。」
然所引程子之言，只到「復入身來」而止，最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。
象山言心即理也。
至當歸一，一精一義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，性即理也，明矣。
於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。
夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤為明白易見。
故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。
薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。
所云「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器」，其言當矣。
至於反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。
夫一有一無，其為縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認為二物，故其言未免時有窒礙也。
竊嘗以為氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。
推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。
一胡一 敬齋窮理，似乎欠透，如云「氣乃理之所為」，又云「人之道乃仁義之所為」，又云「所以為是太和者道也」，又云「有理而後有氣」，又云「易即道之所為」，但熟讀《系辭傳》，其說之合否自見。
余子積之《性書》，則又甚焉。
又云「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」
一胡一 敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。
彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。
然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自一由 ，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。
愚所謂有見於心，無見於性，當為不易之論。
使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。
蓋心性至為難明，是以多誤。
謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。
學未至於知性，天下之言未易知也。
《居業錄》云：「婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。
此與運水搬柴相似，指知覺運動為性，故如此說。
夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可為道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以為無適而非道。
然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？」
愚讀此條，不覺慨然興歎，以為義理之未易窮也。
夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即為合理，是即道也。
搬木者固不知道為何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。
道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即為至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。
克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之過矣。
所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。
佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。
其亦嘗有言「不可籠統真如，顜頇佛性」，大要以警夫頑空者爾。
於分殊之義，初無干涉也。
其既以事為障，又以理為障，直欲掃除二障，乃為至道，安得不為籠統顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：「斯理無一處不到，無一息不運，得此柄入手，更有何事？」
其說甚詳，末乃云：「自茲以往，更有分殊處，合要理會。」
夫猶未嘗理會分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於籠統顜頇也。
況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事，可見得非欲稍自別於禪學，而姑為是言耶？湛元明為改葬墓碑，並「合要理會」一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。
《白沙詩教》開卷第一章，乃其病撅時所作，以示元明者也。
所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。
所云「莫杖莫喝，只是掀翻說」。
蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。
金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。
誰掇雲者，（詩云：「繡羅一方，金針誰掇。」
）殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。
扣乎「莫道金針不傳」與「一江一 門風月釣台深」之句，（別一絕句。
）其意可見。
注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎，溥博淵泉而時出之，道理自然語意亦自然，曰「藏而後發，便有作弄之意」，未可同年而語也。
四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。
今乃欲於靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不一交一 ，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。
朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲於謀道，庶幾無負此生。
故程子申其義云「聞道，知所以為人也；夕死可矣，是不虛生也」。
今顧以此言為處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道為吾為我？佛氏妄誕，乃曰「天上天下，惟我獨崇」。
今其詩有云「無窮吾亦在」，又云「玉台形我我何形？吾也，我也」。
注皆指為道也，是果安所本耶？然則所謂「纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡」，正是「惟我獨崇」之說。
姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！
楊方震復余子積書有云：「若論一，則不徒理一而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬而理亦萬也。」
此言甚當，但「亦」字稍覺未安。
人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。
程子云：「天人本無二。」
不必言合，即氣即理皆然。
理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。
夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。
《易》有太極，此之謂也。
若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。
程子嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」
夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。
天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私慾之累，故感應易忒而靡常。
夫感應者氣也，如是感而，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。
故理無往而不定也。
然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自為感應者，未始有一息之停。
故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以為性者也。
愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣為理便不是。」
此言殆不可易哉！
孟子曰：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」
以此實良知良能之說，其義甚明。
蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。
以其不待思慮而自知此，故謂之良。
近時有以良知為天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：「知是知此事，覺是覺此理。」
又言「佛氏之雲覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？」
正斥其知覺為性之謬耳。
夫以二子之言，明白一精一切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學為哉？
上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。
佛氏以寂滅為極致，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。
以覺言仁固非，以覺言知亦非也。
蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用為定理，則《大傳》所謂「一一陰一一一陽一之謂道，一陰一陽一不測之謂神」，果何別耶？朱子嘗言「神亦形而下者」，又云「神乃氣之一精一英，須曾實下工夫體究來」，方信此言確乎其不可易，不然則誤以神為形而上者有之矣。
黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有「誠之不可掩」一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。
情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。
不待主張者，須是與他做主張，方能中節。
由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。
天地人物，止是一理，然而語天道則曰一陰一陽一，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也，自不容於無別。
然則鳥獸草木之為物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。
道心此心也，人心亦此心也。
一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。
佛氏所以似是而非者，有見於人心，無見於道心耳。
慈湖說《易》，究其指歸，不出於虛靈知覺而已。
其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為。」
《楞嚴經》所謂「山河大地，鹹是妙明真心中物」，即其義也。
其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」
波羅提「作用是性」一偈，即其義也。
其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍於淵非魚也。」
《金剛經》所謂「如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相」，是名三十二相，即其義也。
凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與《惟我獨崇》無異，其為禪學昭昭矣。
愚嘗謂：「人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。」
若謂「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地」，則是心大而天地小矣，是以天地為有限量矣。
本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。
其所為太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。
若謂「天地人物之變化，皆吾心之變化」，而以發育萬物，歸之吾心，是不知有分之殊矣。
既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是為言，明天人之無二也。
此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。
慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以為己物，何其不知量邪？
因閱慈湖書賦詩三章：「斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢，不是皇天分付定，中華那復有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。
鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。」
程子解道心惟微曰：「心，道之所在；微，道之體也。」
解得極明。
些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。
天人物我所以通貫為一，只是此理而已。
如一線之貫萬珠，提起都在掌握。
故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。
慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。
殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？
慈湖有云：「近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘捨，捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。
不知聖人胸中，初無如許意度。」
愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然於中則曰「允執「，於矩則曰「不踰」，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透灑落，又何有於安排佈置之勞哉？
《易》曰：「立人之道曰仁與義。」
其名易知，其理未易明也。
自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。
心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。
截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。
心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。
然則何修何為？而能復其本體之一邪？曰敬。
《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。
若認道心為已發，則將何者以為大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。
讀佛書辨（抽《困知記》中《辯佛書》者另為一帙）
《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。
《法華》緊要指示處，纔十二三，余皆閒言語耳，且多誕謾。
達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。
大概其教人發心之初，無真非妄，故曰「若見諸相非相，即見如來」。
悟入之後，則無妄非真，故云「無明，真如無異境界」。
雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖一婬一邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。
一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。
五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。
三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。
八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。
二無我者，人無我，法無我也。
凡此諸法，不出迷悟兩途。
蓋迷則為名，為相，為妄想，為妄想自性，緣起自性，為人法二執，而識藏轉為諸識。
悟則為正智，為如如，為成自性，為人法無我，而諸識轉為真識。
所為人法，則五一陰一、十二入，十八界是已。
五一陰一者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。
合而言之人也，析而言之法也。
有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。
佛者覺也。
而覺有二義，有始覺，有本覺。
始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。
因始覺而合本覺，所以成佛之道也。
及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。
故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。
本覺乃見聞知覺之體，五一陰一之識屬焉。
見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。
非本覺即無以為見聞知覺，捨見聞知覺則亦無本覺矣。
故曰如來於一陰一界入，非異非不異。
其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。
佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人於見聞知覺，一切離之。
離之雲者，非不見不聞，無知無覺也，不著於見聞知覺而已矣。
《金剛經》所謂「心不住法而行佈施，應無所住而生清淨心」，即其義也。
然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺為性，始終不知性之為理，乃欲強合於吾儒以為一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈云：「在胎為身，處世為人。
在眼曰見，在耳曰聞。
在鼻辨香，在口談論。
在手執捉，在足運奔。
現俱該沙界，收攝在一微塵。
識者知是佛性，不識喚作一精一魂。」
識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作一精一魂，即所謂名相妄想。
此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不為其所動乎？張子所謂「詖一婬一邪遁之辭，翕然並興，一出於佛氏之門」，誠知言矣。
然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆雲；「一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。」
故經中之言識也特詳。
第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。
次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。
又云：「界說有三種識，廣識有八相。」
何等為三？謂真識、現識及分別事識。
又云：「若復彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」
又云：「轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。
非自真實相滅，但業相滅。
若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。」
又破外道斷見云：「若識流注滅者，無始流注應斷。」
又云：「水流處，藏識、轉識浪生。」
又云：「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」
又偈云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」
又偈云：「凡夫無智慧，藏識如巨海。
業相猶波浪，依彼譬類通。」
第二卷有云：「一切自性一習一 氣，藏意意識，一習一 見轉變，名為涅槃。」
注云：「自性一習一 氣，謂眾生心識性執，熏一習一 氣分。
藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏一習一 。
轉變者，謂轉藏識、事識，為自覺聖智境界也。」
有云：「識者，因樂種種跡境界，故余趣相續。」
有云：「外道四種涅槃，非我所說法。
我所說者，妄想識滅，名為涅槃。」
有云：「意識者，境界分段，計著生。
一習一 氣長養，藏識意俱。
我、我所計著，思惟因緣生。
不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。
是故意識滅，七識亦滅。」
注云：「境界分段者，六識從六塵生也。
一習一 氣長養者，言六識不離七識、八識也。
我、我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。
不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因於六識能緣還緣，自心所現境界以計著故，而生六識，能總諸心，故雲心聚生也。
展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。
海喻八識，浪喻六識，以六塵為境界風。
境界，乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故雲意識滅，七識亦滅也。」
又偈云：「心縛於境界，覺想智隨轉。
無所有及勝，平等智慧生。」
注云：「現在一念，為塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。」
第三卷有云：「彼生滅者是識，不生不滅者是智。
墮相無相，及墮有無種種相因是識；超有無相是智。
長養相是識，非長養相是智。」
又云：「無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。
得相是識，不得相是智。
自得聖智境界，不出不入，如水中月。」
注云：「根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故雲無事方便自性相，是智相。
惟是一而有離不離之異，故雲得不得也。」
又偈云：「心意及與識，遠離思惟想。
得無思想法，佛子非聲聞。
寂靜勝進忍，如來清淨智。
生於善勝義，所行悉遠離。」
注云：「得無思想法，則轉識為智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。
寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。」
第四卷有云：「如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。
譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。
外道不覺計著，作者為無始虛偽惡一習一 所薰，名為識藏。
生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離於我論，自性無垢，畢竟清淨。」
注云：「此隨染緣從細至粗也。
若能一念回光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。」
有云：「菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。」
註云：「識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有別體故，但有名。
若無識藏之名，則轉妄識為如來藏也。」
有云：「彼相者，眼識所照，名為色；耳鼻舌身意識所照，名為聲香味觸法，是名為相。
妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。
正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。
非不立名相，離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」
有云：「善不善者，謂八識。
何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。
善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，余識生，形相差別。
攝受意識，五識俱，相應生，剎那時不住。」
注云：「不壞者，不斷也。
攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。」
有云：「愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。」
注云：「愚夫所知，極於七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其唸唸相續故，起常見。
由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。
然妄不自滅，必由慧而滅也。」
又偈云：「意識之所起，識宅意所住。
意及眼識等，斷滅說無常。
或作涅槃見，而為說常住。」
注云：「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。
以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。
彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來為是說常住也。」
經中言識，首尾具於此矣。
間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄為也。
其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。
然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則為妄，悟之則為真。
苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。
真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。
由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。
然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，以藏識為主，而分為數類，以盡其義。
藏，即所謂如來藏也。
以其捨藏善惡種一子，故謂之藏，其所以為善為惡，識而已矣，故曰藏識。
藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。
此為一類，皆言乎其本體也。
曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。
此為一類，皆言乎其末流也。
曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉。
此為一類，言乎本末之所由分也。
其言及修行處，又當自為一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰一習一 見轉變，名為涅槃，曰妄想識滅，名為涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。
故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。
夫識者，人之神明耳，而可認為性乎？且其以本體為真，末流為妄，即分本末為兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄為一途。
蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。
吾一黨一 之號為聰明特達者，顧不免為其所惑，豈不深可惜哉！夫以心識為本，六識為末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，別有所謂六識也，又非以其本之一，分而為末之六也。
蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。
（只就此四件說，取簡而易見爾。
）所謂感而遂通，便是此理。
以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二，而以其半為真，半為妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。
夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未一交一 ，而其理已具，是皆天命之自然，無假於安排造作，莫非真也。
及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。
凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出於情慾之使然，故曰妄也。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。
若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。
吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。
使其說肆行而莫之禁，中國之為中國，人類之為人類，將非幸歟！
達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓體自空寂，只此八字，已盡佛性之形容矣。」
其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。
空而不無，便成妙有。」
妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。
余嘗合而觀之，與《系辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。
然孰知其所甚異者，正在於此乎？夫《易》之神，即人之心。
程子嘗言：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」
蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感為性，此其所為甚異也。
良由彼不知性為至一精一之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所准，輕重無所權，卒歸於冥行妄作而已矣。
程子嘗言：「仁者，渾然與物同體。」
佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也。
究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深於禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。」
此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也。
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。
蓋以知覺為性，其窒礙必至於此。
若吾儒所見，則凡賦形於兩間者，同一一陰一陽一之氣以成形，同一一陰一陽一之理以為性，有知無知，無非出於一本。
故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。
「有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。」
此高禪所作也。
自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有一陰一陽一，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。
今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言為據，則無始菩提，所謂「有物先天地」也；湛然常寂，所謂「無形本寂寥」也；心生萬法，所謂「能為萬象主」也；常住不滅，所謂「不逐四時凋」也。
作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。
太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。
以物言之，菩提不可為太極明矣。
以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。
以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過一陰一界入。
自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以為幻而空之矣。
彼安得復有所謂萬象乎哉？為此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。
余於前記嘗有一說，正為此等處，請復詳之。
所謂天地間非太極不神，然遂以太極為神則不可，此言殊不敢易。
誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而為一。
渴《系辭傳》既曰「一一陰一一一陽一之謂道」矣，而又曰「一陰一陽一不測之謂神，」由其實不同，故其名不得不異。
不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一一陰一陽一，所以難於領會也。
佛氏初不識一陰一陽一為何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以為空寂，推其用而偏於一陰一界入，則以為神通。
所謂有物者此耳。
以此為性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即一陰一陽一不測之神，初無二致，但神之在一陰一陽一者，則萬古如一，在人心者，則與生死相為存亡，所謂理一而分殊也。
佛氏不足以及此矣。
南一陽一慧忠破南方宗旨云：「若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應云『法離見聞覺知』，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。」
南僧因問「《法華了義》開佛知見，此復何為？」
忠曰：「他雲開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？」
汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即為境惑，一為境惑，流轉無窮。」
此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見於《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。
慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。
彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。
嘗見《金剛經》有「是法平等，無有高下」之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王云：「顏貌有變，見一精一不變，變者受滅，不變者元無生滅。」
其二因與阿難論聲聞有云：「其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？」
此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。
若《淨名》則緊要在一離字。
先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。
《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。
蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。
如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，纍纍見之，此便是遁辭之根。
若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。
僧問忠國師：「古德雲，青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若。
有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。
不知若為？」
國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。
故《華嚴經》云：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而？處此菩提座。
』翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：『色無邊，故般若亦無邊。
』黃華既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。」
又華嚴座主問大珠和尚云：「禪師何故不許青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若？」
珠曰：「法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。
非彼黃華翠竹，而有般若法身。
故經云：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。
』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。
座主會麼？」
曰：「不了此意。」
珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。
所以皆成諍論。」
宗杲云：「國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。」
余於前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。
據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。
大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言，曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。
慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。
然則其與吾儒鳶飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也。
飛躍雖殊，其道同一率性也。
彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。
程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察者」，正惟有見於此也。
佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。
《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地鹹是妙明真心中物，其義亦猶是也。
余也向雖引而不發，今則捨矢如破矣。
吾一黨一 之士夫，豈無具眼者乎？
宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？」
曰：「不知。」
杲曰：「你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這？歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」
曰：「也不知。」
杲曰：「你既不知，便是死大。」
又嘗示呂機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。」
臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」
觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。
縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？
杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。
而今參學之人，不知是病，只管在？許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。
若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。
若別有所得，有所證，則又卻不是也。
如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。
只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物於空中往來，此真空妙智亦然。
凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡聖於中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」
細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。
忽然失腳著鼻孔，便是頓悟之說。
《頌》云：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」
嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。
佛家道理真是如此。
《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？
老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。
所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。
論學書
吾之有此身，與萬物之為物，孰非出於乾坤？其理固皆乾坤之理也。
自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。
渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。
無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本於是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。
「物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。」
此執事格物之訓也。
來教雲；「格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。」
夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其為物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其為物也一而已矣。
就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也，以執事格物之訓推之，不可通也。
就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以為意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。
執事謂意在於事親，即事親是一物，意在於事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。
有如川上之歎，鳶飛魚躍之旨，試以吾意著於川之流，鳶之飛，魚之躍，若之，何正其不正，以歸於正邪？不能無疑者二也。
執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。
審如所言，則《大學》當雲格物在致知，知至而後物格矣。
且既言一精一察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以一精一察此心之天理。
然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。
（以上與王一陽一明）人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心，則不可。
《說卦傳》曰：「觀變於一陰一陽一而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命。」
後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。
蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。
此理在人則謂之性，在天則謂之命。
心也者，人之神明，而理之存主處也。
豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神
分類：公案小說