明儒學案
卷五十二 諸儒學案中六
文定張甬川先生邦奇
張邦奇字常甫，號甬川，浙之鄞人也。
弘治中舉進士高第，改庶吉士，授翰林簡討。
逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。
乞便地以養親。
出為湖廣提學副使。
尋乞致仕。
嘉靖初，起提學，歷四川、福建，召還，為春坊庶子，國子祭酒，南吏部右侍郎。
丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉左。
時太宰汪鋐與霍兀相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學士，掌院事。
又加太子賓客，掌詹事府事。
陞禮部尚書。
以母老，上書乞骸殼，弗允。
改南京吏部，以便養。
又改南兵部而卒，甲辰歲也。
年六十一。
贈太子太保，謚文定。
一陽一明贈先生序云：「古之君子，有所不知，而後能知；後之君子，惟無所不知，是以容有不知也。」
則先生當日固汎濫於詞章之學者也。
後來知為己之功，以涵養為事，其受一陽一明之益多矣。
謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書，莫非是道之生生而不已也。
由博文之學，將溯流而求源，捨周、程、朱子之書，焉適哉？今之為異論者，直欲糟粕《六經》，屏程、朱諸子之說，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。
所謂異論者，指一陽一明而言也。
夫窮經者，窮其理也，世人之窮經，守一先生之言，未嘗會通之以理，則所窮者一先生之言耳。
因一陽一明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經》，不亦冤乎？此先生為時論所陷也。
語要
凡物一交一 於前，有所溺之謂放，無所溺而弗之省也。
滯其情於物焉之謂放，無所滯，一屍一居如也，而不知其所如之謂放。
心放矣，孰求之？曰心求之。
心求之者，非人有二心，心有二用也。
夫心至明而至剛，固足以自求自復，而不假乎其他也。
求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，歛之而已矣；於其惕然不自知者，惕然自省之而已矣。
於是收歛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物，得容乎其中，是之謂一而不二。
孰非其至明至剛，自求而自復哉？《易》曰：「不遠復。」
孔子以顏子當之，曰：「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」
明剛之至也。
故夫不一精一則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：「罔象可以得之。」
夫罔象所以失之耳！（《求放心說》）
《大學》言心，以無所忿喜憂懼，謂之正。
《中庸》言性，以喜怒哀樂未發，謂之中。
此心法也。
心之發動者，意也；視聽飲食者，身也。
正心之功，非屬於意，非屬於身者也。
事物未一交一 ，恂慄而已，凝然中居而萬誘不敢干也。
忿喜憂懼，一無所有，而吾心之本體翼如也。
《易》曰「艮其背」，曰「介於石」，曰「寂然不動」，曰「退藏於密」，皆心之義也。
後之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以為疑於老、佛而避之，譬則家珍為人所竊，欲復之而以為嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。
豈不悲乎？
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。
夫天之道，明善天下而無視，聰善天下而無聽，是故天之道微顯而闡幽。
非微顯而闡幽也，天於天下，無顯無幽也。
有聲天聞之矣，無聲天聞之矣，有形天見之矣，無形天見之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。
何謂至明者人？曰其以耳目見聞者，愚人也。
達者之見聞，則同乎天矣。
是故是非善惡，愚者疑而達者覺矣，覺者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺矣。
是故天下之事，久而無不定。
何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至一精一者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。
不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。
心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。
唯孔子知之，曰：「其心三月不違仁。」
其知人若是之微也。
古之君子，曷為其無不知？若此知遠之近也，知風之自也，知微之顯也，是知之始也。
及其至也，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。
（《答一陽一明》）
《中庸》一書，子思反覆推明，許多道理，只說得「不知不慍」四字。
觀其由「尚絅之心」，推而至於「無聲無臭」可見矣。
而其要只在乎時一習一 而不已，便可到純亦不已，至誠無息事也。
宋儒苦仁之難識，悉錄《論語》所言仁者，時誦而思之。
然或以公言仁，或以愛言仁，或以覺言仁，雖各見其一隅，亦足以互相發也。
孝弟為仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛物，一以貫之者也。
且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財私妻子，則至近且不能公，而況能擴其民胞物與之心乎？以愛言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛，而況能以一身體天下之休戚乎？以覺言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識之心，甚則至於私慾固蔽，如槁木頑石，癢疾痛，漠然若不相關，而況能於天下之怨愁呻吟之一聲 ，感之即應，觸之即動乎？是為仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，客乎其聞。
《易》曰「易簡」，《中庸》曰「篤恭」，周子曰「誠無為」，皆是此意。
象山云：「天下本無事，庸人自擾之。」
私智是也。
行者，酬酢克中人心，行將去，更無違拂之謂，然不可求之於人，但當反之於己。
言行者，君子立世之樞機也。
一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見信，由我之自信也，人之見敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當反求諸己而已矣。
人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚病？但鄙詐之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。
既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。
天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則 沴見；人之身，榮衛脈理，少失其平，則疾疢作。
是故剛柔緩急或過而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。
夫是以有執中之允，而後有協和之積，故曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」
夫所謂達道者，萬化不中不行，萬物不中不生，萬事不中不成。
禮不立則樂不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。
襄惠張淨峰先生岳
張岳字維喬，號淨峰，福之惠安人。
正德丁丑進士。
授行人。
邸寓僧捨，與陳琛、林希元閉戶讀書，出則徒步走市中，時稱「泉州三狂」。
武宗寢疾，豹房上書，請內閣九卿輪直嘗藥，不報。
已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。
世宗即位，復行人。
歷南武選員外，祠祭主客郎中。
出為廣西提學僉事。
調一江一 西，尋謫廣東提舉。
先生為郎時，上議禘祭，推求所自出之帝。
中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。
貴溪謂德祖在大祫已為始祖，不宜又為始祖之所自出，當設虛位南向，而以太祖配享。
第未知虛位之書法，宗伯李時以問先生。
先生請書皇初祖位，議上，而上從之。
永嘉因忌而出之外。
又坐以選勘非其人，謫之轉守廉州。
時方有征一交一 之議，廉相隔一水，先生言其六不可。
上遣毛伯一溫一 視師，先生以撫處之策語伯一溫一 。
伯一溫一 既用其言，一交一 人莫登庸亦信向先生。
事未畢，而陞浙一江一 提學副使參政。
登庸將降，問廉州大守安在？於是以原官分守欽、廉，始受其降。
擢右僉都御史，撫治鄖一陽一，轉一江一 西巡撫，以副都御史撫兩廣。
討封川賊，平之。
加兵部侍郎，再征柳州，破其巢。
又平連山、賀縣諸賊，召為兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。
先生在邊，不通相府一幣，故不為分宜所喜。
湖廣苗亂，初設總督，以先生當之，至則斬捕略盡。
宣慰冉玄一陰一為苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍許保、吳黑苗掠恩州，行金嚴世蕃，使罷先生。
華亭執不可，止降兵部侍郎。
已而生擒龍許保，而黑苗尚匿玄所。
先生劾玄，發其通賄事。
世蕃益怒，然而無以難也。
未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。
復右都御史，贈太子少保，謚襄惠。
先生曾謁一陽一明於紹興，與語多不契。
一陽一明謂公只為舊說纏繞，非全放下，終難湊泊。
先生終執先入之言，往往攻擊良知。
其言：「學者只是一味篤實向？用功，此心之外更無他事是矣。」
而又曰：「若只守箇虛靈之識，而理不明，義不一精一，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。」
不知理義只在虛靈之內，以虛靈為未足，而別尋理義，分明是義外也。
學問思辨行，正是虛靈用處，捨學問思辨行，亦無以為虛靈矣。
論學書
良知之言，發於孟子，而一陽一明先生述之，謂「孝弟之外，無良知」，前無是言也。
迨雙一江一 以其心所獨得者創言之，於愚心不能無疑。
亦嘗面質雙一江一 矣，尚未盡也。
子思之言曰「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，而又申之「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，夫以性道之廣矣，大矣，無不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂已發未發之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨者，慎獨乎此而已。
至孟子又發出四端之旨，而特舉夫赤子入井，爾蹴爾，睨視顙泚，以驗良心之不容泯滅者，亦可為深切痛快，無餘蘊矣。
學者只依此本子做去，自有無限工夫，無限道理，固不必別尋一二事，以籠絡遮蓋之也。
（《與郭淺齋》）明德新民之說，往歲謁一陽一明先生於紹興，如知行博約一精一一等語，俱蒙開示，反之愚心，尚未釋然。
最後先生忽語曰：「古人只是一箇學問，至如明明德之功只在親民，後人分為兩事，亦失之。」
然請問，先生曰：「民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也。」
某又起請曰：「如此則學者固有身不與物接時節，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。
又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。
先生謂明德工夫只在親民，不能無疑。」
先生曰：「是數節雖不待親民時已有此，然其實所以為親民之本者在是。」
（《與郭淺齋》）
某又請曰：「不知學者當其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是著實見得自己分上，道理合是如此，工夫合當如此，則所以反求諸身者，極於幽顯微細，而不敢有毫髮之曠闕焉。
是皆自明己德之事，非為欲親民而先此以為之本也。
如其欲親民而先此以為之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠切矣。
故事父而孝，事君而忠，事長而弟，此皆自明己德之事也。
必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國天下之為人子、為人臣、為人弟者，莫不然矣，然後為新民之事。
己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫髮未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而後謂之《大學》之道，非謂明德工夫只在新民。
必如先生之言，則遺卻未與民親時節一段工夫，又須言所以為親民之本以補之，但見崎嶇費力，聖賢平易教人之意，恐不如是也。」
先生再三鐫誨曰：「此處切要尋思，公只為舊說纏繞耳，非全放下，終難湊泊。」
夫以一陽一明先生之高明特達，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說？顧以心之所不安者，又次為書於名公，而不明辨以求通焉，則為蔽也滋甚矣。
（《與郭淺齋》）抉物之說，古人屢言之，及一陽一明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。
蓋古人學問，只就日用行事上實下工夫。
所謂物格者，只事理一交一 接，念慮發動處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然後意可得而誠，心可得而正。
不然一念私見，橫據於中，縱使發得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠。
自古許多好資質，志向甚正，只為擇義不一精一，以陷於過差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無父無君，此其病均所在，不可不深究也。
來教云：「格物者，克去己私，以求復乎心之體也。」
某謂一部《大學》，皆是欲人克去己私，以求復乎心之體也。
但必先辨乎公私之所在，然後有以克而復之。
此其節級相承，脈絡相因，吾學之所定疊切實，異於異教之張皇作用者，只這些子。
且如讀書，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識一時未開，須讀古人書以開之。
然必急其當讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養之功，與俗學之支離浮誕者，全不同。
豈有使之捨切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數，以為知哉？無是事也。
數年來，朋友見教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心一習一 之既久，又不忍遽除之也。
（以下《與聶雙一江一 》）
今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時之軟熟餖飣為可厭也。
講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學之未必有得也。
夫真能以秦、漢之文發其胸臆獨得之見，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實有得焉，君子未敢以作者歸之也。
況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實亦無以異也。
暗郁而不章，煩複而無體，奔走學者於譎誕險薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之為愈也。
秦、漢之文，見於班、馬氏，所載多矣。
其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託為秦、漢者，恐未必於班、馬之書有得也。
有得於中，則其發也必不掩矣。
乃欲厚自與而疑學者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積纍，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數聖人之經，秦火之後，人自為說，至程、朱始明矣。
雖其言或淺或深，或詳或略，然聖人遺意，往往而在。
學者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見為之說，期於明是理以養心而已矣，不在創意立說，以駭人耳目也。
有是心而言又或未當，其自蔽也甚矣。
嗚呼！學之不講久矣，文章議論，古人講學不以為先也。
今也窮日力以從事於此，猶不得其要領，況其遠且大者乎？此類得失，本無足辨，然場屋去取，學者趨向系焉。
新學小生，心目譾薄，一旦驟見此等議論，必以為京師好尚皆如此。
其弊將至詭經叛聖，大為心術之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。
出院一習一 禮，蓋將使學者知舉業之外，有此一段本領工夫，若於此信得及。
做得是，日積月纍，滋味深長，外面許多淺俗見解，自然漸覺輕小矣。
此學不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處，指示下手工夫，使之有所持循據守，以文相勸勉，漸次有得，而但務為渾淪籠統之語以詔之，則恐聽者未悉吾意。
其材質高者，未必實用其力，先已啟其好高助長之心；其下者又隨語生解，借存養之目，以為談說之資。
此其病痛面目證候，雖與俗學不同，而其根於心術隱微，反有甚焉者，不可不察也。
昔夫子之教，以求仁為先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。
此數言者，以夫子之聖，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。
而夫子則不然也，顏淵問仁，告之以「克己復禮，而其目在視聽言動」。
仲弓問仁，告之以「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。」
樊遲問仁，告之以「居處恭，執事敬，與人忠」。
司馬牛問仁，告之以「其言也訒而已」。
顏子所問者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問者，司馬牛又不得而與聞也。
聖門之教，因人成就如此。
其曰「視德言動」，曰「出門使民」，曰「居處執事與人」，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰「勿視必聽勿言勿動」，曰「恭」，曰「敬」，曰「忠」，曰「訒」，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據守。
才質高者，不得躐此，而不及者，亦可以企此以有為。
所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺。
此所謂聖門之學也，無他，只是有此實事實功而已矣。
夫豈在別尋一個渾淪之體，以為貫內外，徹幽顯，合天人，使人愛慕玩弄，而後謂之心學也哉？且就講禮一節言之，如《士相見》、《冠》、《鄉射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學者之講之也，則不但告之曰：「禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。」
必使治其文也，一習一 其節也，而又求之其義也，則必據經傳質師友，而反求於心，然後有以得其節文意義之不可苟者而敬從之，夫然後謂之善學。
顧其中間，自始至終，皆以實欲行禮之心主之，為有異剽竊外、以欺人者爾。
《易》曰：「同歸而殊途，百慮而一致。」
此言理本自然，人不可私意求之爾。
既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無分別也。
故心也，性也，天也，一理也。
然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子為父，而祖為孫哉？昔之失之者，既以辨析太一精一，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會，而強之使同。
可謂均亡其羊矣。
不如釋同異之論，令學者且就日用切己，實下工夫。
如讀書不必泛觀博覽，先將《學》、《庸》、《語》、《孟》，端坐疊足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實有與之相契合處。
如一習一 禮，則《冠》、《射》、《相見》等，用之有時，日識其節文大義，亦當必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記「動容威儀」之節，逐條掇出，相與講明而服行之。
坐時、行時、立時、拜跪時、獨處時，至應事接物時，提掇精神，常常照管，使其容色無時而不莊敬，動作無事而不節守。
少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規之。
如是雖於學問之淵源統紀，未能深造，然就此著實規矩，安頓身心，資質高者，能自循此上達；其下者，亦有以養其諯愨醇篤之性，不至於道聽塗說，揣度作用，重為本體之害矣。
所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見得事事物物上，各有義理，一精一微不差，則所謂人心道心，氣質天性，亦各有著落，以為省察存養之端。
今之學者，差處正是認物為理，以人心為道心，以氣質為天性，生心發事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人慾橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。
若老、釋外事物以求理，其學雖差，要於虛空中實有所見，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優。
此風不息，不知將何止極也！（《與黃泰泉》）為學之道，以心地為本，若真見所謂心者而存養之，則其本體固自正。
然非體察一精一密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動之中，而曰心得其正者，未之有也。
（《答張甬川》）
近時不察乎此，紐捏附會，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實，而亦安識所謂心體也哉？其一團一 合知行，混誠正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾為大言者也。
某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無可與開口者。
又恐徒為論辨，而未必有益，故於門下每傾心焉。
又思近時所以合知行於一者，若曰「必行之至，然後為真知」，此語出於前輩，自是無弊；其曰「知之真切處即是行」，（見《傳一習一 錄》。
）此分明是以知為行，其弊將使人張皇空見解，不復知有踐履。
凡精神之所運用，機械之所橫發，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。
其相唱和而為此者，皆氣力足以濟邪說者也。
則亦何所不至哉！此事自關世運，不但講論之異同而已（《答張甬川》）
草堂學則顆之教者，家有塾，一黨一 有庠，術有序，國有學。
其所以立教之法，則內自一心，以至身之動作威儀，莫不各有其養焉 聖賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進乎其餘者也。
後世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過責以記覽之富，綴述之工，以為足以應有司之求，則亦已矣。
然學者材質不同，亦有終身不得至者焉。
方且仡仡焉，為之不厭。
若反其本而責之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽而運動，特因其思而使之存之，因其視聽運動而約之使入規矩，非有品節分限，不可必至者。
學者顧乃為彼而不為此，其亦無以是語之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養之功，與夫動作威儀之則，見於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數條，列於草堂北壁，使諸弟子輩，朝夕觀誦，深體而服行之。
雖其規模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收歛端嚴，培植深厚，由是而讀書窮理，以充拓其體，應事接物，以發揮諸用，隨其材質份量之所及以進之，亦不患於無其本矣。
不知務此，徒以記問綴述為事，雖使聖賢訓典，充腹盈紙，猶不得謂之善學，而況今人無用之空言邪？嗚呼！小小念之，斯古人切己之實學也。
由此而學之，則為君子；背此而學之，雖有學焉，猶不學也，亦陷於小人而已矣。
汝不欲為君子則已，如其欲為君子，捨是吾無以教汝矣。
念之哉！孟子曰「仁人心也」章。
孟子曰「牛山之木嘗美矣」章。
公都子曰「鈞是人也」章。
孟子曰「養心莫善於寡慾」章。
右存養之要。
（凡四條。
）
仁者此心之本體也，心而無仁，則非心矣，故孟子以人心目之。
然心之所以放者，旦晝之為，有以害之也。
旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不為耳目之欲所奪，則心於是乎得所養矣，故曰「養心莫善於寡慾」。
大抵孟子發此數章，示人語意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡。
而其言之先後，互相發明，有不暇訓說而自解者，學者誠反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂「立其大者」，所謂「操存」，所謂「求放心」，皆有以實用其力，非強為揣度把捉，以冀此心之或存矣。
《記》曰：「無不敬，儼若思安定，辭安民哉！」
人之所以為人者，禮義也。
禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。
容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。
君子奸聲亂色，不留聰明，一婬一樂慝禮，不接心術，惰慢邪僻之氣，不設於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。
君子之容舒遲，見所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，（與得通，謂立則罄折，如人授物於己，己受得之形也。
）色容莊，坐如一屍一，立如齋，燕居告一溫一 一溫一 。
（燕居，謂私居；告，謂教使。
）凡行容惕惕。
（凡行，謂道路也；惕惕，矣直貌。
）
立容辨卑，無，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。
（辨讀為貶，貶卑，謂罄折也。
顛讀為闐，揚讀為一陽一，休讀為煦。
心無愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實，如一陽一之蒸煦乎物也。
玉色，謂一溫一 潤不變。
）
凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則奸。
（傾，邪視也。
）
坐視膝，立視足，應對言語視面，立視前六尺而大之。
顆之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以《採齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。
故君子在車則聞和鸞之一聲 ，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無自入也。
（右佩一陰一也，左佩一陽一也，徵角宮羽，謂玉聲所中也。
門外謂之趨，門內謂之行。
齊當為薺，《采薺》，路門外之樂節；《肆夏》，登堂之樂節。
周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。
揖之，謂小俛，見於前也。
揚之，謂小仰，見於後也。
）
帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，並坐不橫肱。
（行而張足曰趨，行 而端拱曰翔。
武，跡也。
中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。
）
毋側聽，毋噭聽，毋一婬一視，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，歛發毋，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。
（凡人宜正立，不得傾欹側聽人之語。
噭，謂向聲高急，如噭之號呼也。
一婬一視，謂流移邪盻也。
跛，偏任也。
伏，覆也。
，發也，謂垂余發也。
免，去也。
褰，袪也。
以上皆言其不敬也。
）
將上堂，聲必揚；將入門，問孰存。
將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。
入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂。
毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。
（聲必揚，至不入，皆不欲於人之私也。
扃，閉戶外之木，當入戶之時，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對戶，若奉扃然，言恭敬也。
開闔不以後來變先。
勿遂，示不拒人。
踐，踏也。
踖，躐也。
趨，猶向也。
隅，角也。
既不踖席，當兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。
）將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡後，食坐盡前；坐必安，執爾顏，長者不及，毋儳言；正爾容，聽必恭，毋勦說，毋雷同，必則古昔稱先王。
（此謂弟子請問之法，衣裾之撥，足之搖動，皆失容也。
坐亦跪也，虛坐非飲食也。
盡後，謙也，盡前，恐汙席也。
儳，攙先也。
勦者，取人之說以為說。
雷者，聞人之說而和之。
則者，有所依據也。
）
執虛如執盈，入虛如有人。
（此執事將敬之功。
）
禮不踰節，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來，毋報往，毋瀆神，毋循枉，毋測未至，毋訾衣服成器，毋身質言語。
（密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。
旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。
報讀為赴疾之赴，拔赴皆疾。
訾，猶計度也。
）
《容經》曰：「周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。
坐以經立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。
行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。
趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若，（古流字。
）足如射箭，趨容也。
旋以微磬之容，其始動也。
穆如驚，其因復也，旄如濯絲跘，旋之容也。
跪以微磬之容，揄右而下，進左而起，手有抑揚，各尊其紀，跪容也。
拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，隨前以舉，項衡以下，寧速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。
拜而未起，伏容也。」
若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。
（右威儀動作之節。
（凡十七條。
））（古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然隨事著見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。
故學者內既知所存心矣，又必致謹乎此，使一身之動，鹹中節文，則心體之存乎內者，益以純固矣。
此內外一交一 相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。
）
雜言
上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。
上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。
往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。
然則古之言宇宙者，其義如此，故曰「天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。」
宇宙之義深矣。
邵子曰：「先天之學，心學也，一陰一陽一消長之理，吾心寂感之機。」
妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，只要就心上體驗。
心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。
先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。
心纔定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。
喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。
然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫髮不差。
若只守個虛靈之識，而理不明，義不一精一，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。
此聖賢之教，格物致知所以在誠正之先，而小學之教，又在格致之先也。
虛靈知覺，則心也，性則心之理也。
學者須先識性，然後可以言存心，不然只認昭昭虛靈者為性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。
黃後峰書室對？「誠自不妄語始，學從求放心來。」
凡學莫先辨其誠偽之分，所謂誠者無它，只是一味篤實，向？用功，此心之外，更無他事。
功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作輟，務外自欺者，大有間矣。
一念到時，鬼神皆通。
聖賢千言萬語，無他，只教人求其放心而已。
心纔收歛，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。
若此心已先馳騖飛揚，不能自制，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所為，卒皆無成，其患有不可究言者已。
（既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。
）
聖賢所以立教，使人不失其本心而已。
平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。
至於講學窮理，皆所以培養此心。
講學之功，讀書為要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀一精一思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浹洽，而所得益固矣。
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。
天下之理，有一精一粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而一精一思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。
若捨近思遠，捨卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之為愈也。
見處貴透徹，行處貴著實。
（知崇禮卑是。
）
聖賢教人為學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。
今考其言，既曰「主一無適」，又必曰「只整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之干」，曰「只動容貌，整思慮，則自然生敬」，曰「未有貌箕倨而心敬者」，曰「嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入」。
蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發明最親切處，矜持收歛，令其節節入於規矩，則此心自無毫髮頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。
近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。
至其所謂頭腦者，往往錯認別有一物流行活動，可以把持玩弄，為貫通萬事之實體。
其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。
不知許多道理皆凝聚於此，捨此而別求本源頭腦，其不為精神作用，而流入於狂譎也者幾希！自古聖賢教人，不過使之致謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬惻但之心，以為田地根本，而時將聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行著一習一 察，不昧所向而已。
初未有簡徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計較。
人之一心，所蘊畜關係者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。
故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。
敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。
凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未著，亦未能動人。
莊裕徐養齋先生問
徐問字用中，號養齋，常之武進人。
弘治壬戌進士。
除廣平推官，召為刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。
調臨、一江一 二州，多盜，擒獲略盡。
築一江一 堤七十二處，以才略見稱。
積官至廣東布政司。
以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。
召為兵部侍郎，謝病塊。
起南京禮部，進戶部尚書。
卒，贈太子少保，謚莊裕。
先生為舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直內方外，知行，無不析之為二，所謂支離之學，又從而為之辭者也。
其《讀書劄記》第二冊，單闢一陽一明，廣中黃才伯促而成之。
嗚呼！其何損於一陽一明哉！
讀書劄記
孟子茅塞之論，深切學者病痛。
天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。
人心一動，即七情一交一 雜，遂棼如也。
充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作為，皆為形氣物慾所使，真無別於禽一獸 矣。
極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！
閒思妄想，既往復來，客感得以乘隙而突入也。
病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑一習一 耳。
其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。
若欲去之，其幾隻要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閒次之。
端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。
人為心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事蹟，與夫將迎顧慮，往來於懷，未能遣去，其為害一也。
大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。
草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。
覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。
故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺為賢。
可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。
萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故製器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。
人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。
其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。
《詩》「無聲無臭」，蓋言形而上之道，天德至矣。
近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格為正，如孟子「格君心之非」之格，正與非對，下云「一正君而國定」，彼以為正是也。
此於正物無意義。
或以為如雲正是義，正，當也，又於物字不照應。
或以為格者揆正之也，格物知本也，如孟子言「權然後知輕重，度然後知長短」。
又如《大學》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。
如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。
愚觀《書》贊堯「敬德之光」，曰「格於上下」。
《舜典》言「巡狩，至於北嶽，歸格於文祖」。
又「禹征有苗，三旬逆命。
舜乃誕敷文德，舞於羽於兩階。
七旬，有苗格」。
《詩》言「魯侯允文允武，照假烈祖」。
皆有誠意感通之義。
夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。
朱《註》謂「窮至事物之理」，與《易》「知至至之」義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。
《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」
彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。
原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治為亂，以治亂而曰亂也。
蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。
惟於氣稟物慾，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，一精一思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂「一精一義入神，觀其會通」是也。
如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。
知豈有不致？意豈有不誠者乎？
非禮勿言之訓，程子之箴確矣。
大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢為多言。
況有悖入興戎損氣之為害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。
為學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。
楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。
聖人無近功，故至誠無息。
孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。
法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。
程子論《易》：「生之謂性，人生而靜以上不容說。」
蓋謂天命流行而生人物，始有性。
人生而靜，道理蘊而未感，故為天之性，感於物而動，為性之欲。
欲即喜怒哀樂之情也。
若以靜推而上之，則為造化未形時，只是一一團一 氣涵理在，故不可言性。
言性即墮形氣中，非復性之本體矣。
孟子說「存心養性」，四字一精一密，二者雖開說而義實相因。
性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。
有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。
心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂「尊德性」，《易》所謂「成性存存」是也。
良心既存，物不擾動，《大學》之「之定」，《易》之「艮其背，不獲其身」時也。
定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》「敬以直內」時也。
由感而動，出皆常理，《易》動以天為無妄，《中庸》之謂「和」時也。
由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂「一以貫之」時也。
故存心養性工夫，其效甚大。
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。
程子以為性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。
若專以氣用事，則闇於理義，為剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。
孟子所謂「非天之降才爾殊」，言不能盡其才者也可見。
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不系內外，此性所以？定也。
次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。
《易》所謂「至賾而不可惡」也，引《易》艮止為內定，孟語不鑿為外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所繫也。
後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。
愚觀《易》《系辭》曰：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。」
又曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」
蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾為至健，而有動靜，故曰：「人生而靜，天之性也。」
以為無靜，非也。
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。
《易》以「尺蠖之屈，龍蛇之蟄」，皆自外而內，「退藏於密」之事。
下言「一精一義入神，窮理入於微妙」，如《中庸》之盡一精一微，乃為致用之本。
利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃為崇德之資，此正是內外一交一 相養之道。
蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。
程子曰：「不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。」
又問：「呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？」
曰。
「不可。
既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」
後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象為何如，而求所謂中者。
想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。
孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。
學者於此二者，一交一 用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。
《易無妄》，心有天人兩端而已。
天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無為，所謂道心也。
若感物而動，為性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均為人心也。
道心動皆天理真實，故為無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。
察則決之之方，敬則守之之法也。
程子謂艮其止，止其所也。
人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。
愚謂如人欲立功業，便有功業事出來，欲求名譽，便有名譽事出來，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。
聖人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動之有？世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。
蓋其中無主，只管從時徇俗，又為利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成一習一 ，所以中間尋不出真實辭讓禮來。
程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事為之主也。
若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。
至於不敢欺，不敢慢，尚不愧於屋漏，皆敬之事矣。
主一無適之謂敬，學者涵泳其義，泥為專主，故好事者從而議之，若與《六經》所載敬義迥別。
蓋道心本純一不雜，中無妄動，則不岐雜於二三，心要在腔子？，畏懼收歛，則不孜逐於物慾。
故無妄動斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動而？不得制其欲者，只緣無有畏心。
能內尊天命之性，而不敢放失，外懼物慾之患，而先意防閒，則敬自從此起矣。
敬則私慾退聽，而天理之心常存，是謂涵養。
涵養之義，如程子所謂：「菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成。」
所以成之者敬也，故兢兢業業，小心翼翼，嚴恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。
學者要以畏為主。
（畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。
）
孔子答子張問行，以「言忠信，行篤敬」，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽為於外，而不由夫心之實也。
如告顏子「克己復禮為仁」，而其目乃在於視聽言動。
蓋心本無私，恐為物慾牽引而蔽之也，故須以志克制。
如戰而勝，人欲負而退聽，所以全夫中之理也。
意亦略同。
（忠信篤敬，則言行自出於本心。
）學者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨，比之程、朱論學，已是第二件工夫，然於世態沈冥中，要識此，便能卓然有立。
朱子答張南軒書曰：「以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。
靜之不能無養，猶動之不可不察也。
但見得一動一靜，互為其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無非此物，至靜之中，蓋有動之端焉，是所以見天地之心者。
先王以至日閉關，安靜以養乎此耳，固非遠事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。
但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。
伊川於已發之際觀之，正謂未發止存養而已，發則有可觀也。」
此語甚一精一確，而猶不安於靜觀未發之論，愚恐終不能遺於反觀也。
孟子謂氣動志，如蹶者趨者。
蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。
又如人鬥狠是氣，然忿懥則發於心，驅僕鬥狠，僕固為氣，然其主翁為心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則僕不亂。
故曰志動氣者十九，言其時常多，氣動志者十一，言其少也。
心具性，先儒以為郛郭，於人雖資環衛，而終為二物。
惟穀種之譬為得之，蓋其渾一之妙，難以言語形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。
夫水本淡，滴之五味而後和，然其相投之分，不可離也。
故孟子以為良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在。
孔子以不為《周南》、《召南》為面牆，蓋不務本原尋路頭，而欲施之家國天下，自是通透推行下去。
或謂「知行只是一個工夫，不可分作兩段事」，與《易》「知至至之」，《大學》「知止，而後有定」，孔子「知之不如好之」，意相背。
又曰「敬即無事時義，義即有事時敬，兩句合說一件」，與「敬以直內，義以方外」意相背。
大抵聖賢說道理，有本原，有作用，理無二致，而用功則有先後，故其次序如此，如四時之不可易。
若欲打滾一處，或倒做了工夫，死於道難入也。
或謂「居敬即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬一精一密處說，便謂之窮理」。
是以《中庸》「尊德性，道問學」，頭緒混為一處。
又謂「戒懼慎獨只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知，省察是有事時存養，存養是無事時省察」。
若意念未萌，善惡之幾未兆，原無照慮，須安靜以存養之，何用省察？及其感而幾動，則宜省察以決之，何用存養？人心動靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。
世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱「主敬」及「主一」之說。
不知敬非別物，只是尊德性，常以心為天、為君、為嚴師，翼若有臨而不敢怠放。
聖人純一無偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂「齊莊中正」是也。
賢人嚴恭寅畏，有固守之力，操存涵養，不敢放置，所謂「整齊嚴肅」是也。
其用功則不妄動之謂誠，弗岐二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無邪曲之謂直，中有主之謂實，去物慾之謂虛，其實一也。
外則踐履，執事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動是也。
捨此則靈扃無主，人心客氣一交一 病於內，耳目口鼻四肢，富貴利達諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。
我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將為所昏塞而無所用其明矣。
考《易》、《詩》、《書》所稱，曰「敬直」，曰「敬德」，曰「聖敬」，曰「敬止」，曰「毋不敬」，曰「修己以敬」，聖人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？
《商書鹹有一德》云：「德無常師，主善為師。
舜察邇言，《詩》詢芻蕘。」
孔子「問禮問官」是也。
「善無常主，協於克一」，又曰「一哉王心」，舜之「執中惟一」，孔子之「一貫」是也。
尹、湯一德，其傳尚矣。
程子以「敬為主一」，蓋天理渾具於良心，不為物慾之雜，可以統會萬殊，而貞天下之動以歸於一。
而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以為主一，不知要誠意之功何用？夫乃未之思乎？
前日中和之論，執事不以為然，蓋為天下學者一習一 見已定，驟聞此，似為異說，宜其惑也。
然以大旨觀之，《中庸》為率性修道而作，故上二篇雲君子戒懼慎獨，此言中和，則固疑為君子事矣。
且以性情言之，則為中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。
又《註》云：「此言性情之德。」
德固行道而有得於心者也。
孔門以德歸顏、閔，自余諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。
又以下章觀之，則曰：「君子中庸，小人反中庸。」
又以道之不明不行，為賢知之過，愚不肖者之不及，則賢知固不能為中庸事，而況為愚不肖為小人？則益難能矣。
此其可信者二也。
至答子路問強曰：「南方之強，北方之強，皆有過不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸。」
此其可信者三也。
（《答高太和論中和》）
朱子述李延平言曰：「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也。」
又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之，但當時既不領略，後又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。
此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。
蓋心統性情，必有主而後可以存性，以立其中，如孟子言「必有事焉心勿忘」是也，程子亦言「有主則虛」，正與此意互相發耳。
後言致中和處，亦是前篇「君子已存此中，發此和」，到「一理渾然，泛應曲當處，一神兩化，故位天地，育萬物，自然此理，聖人之能事，中庸之極功也」。
如此恐不為鑿說，惟再體味之。
（《答高太和論中和》）執事謂喜怒哀樂，自然之中，人人所同，是說天命之性，孟子所謂性善者也。
至謂小人愚不肖，類多氣染一習一 汙而失之，是中之體已不能存，而發亦不能和矣。
亦兼孔子所謂氣質與一習一 而言之，與區區論議亦合，但不須說君子小人同此中，與反中庸不類。
蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無雜之義，率性君子入道存養之始功，而又列於戒懼慎獨二條之後，其意可見，恐不可與愚不肖小人並許之也。
大率用此議論，亦似無方，特恐說到總與大處，於吾人用功處無味，而所謂喫緊一精一實，稍可致力，便當以是求之耳。
又近世為學習 見，多立高論，務以勝人，而卒無其實，而執事虛處謙真直，有過人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。
（《又答太和》）
所論靜專靜翕之功，真畜德養身之切務，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。
蓋吉凶悔吝生乎動，而氣勝亦能動志，志動氣一交一 ，始有不得其理者。
故志定而氣順，心一而神安，樞紐開闔，以役百體，制群動，《易》所謂「其靜也專，其動也直，天下之動，貞夫一者也」。
一者不二不雜，敬之本也。
中年以來，平居及多病中，時亦見得此氣象，但或為事勝不能守，守而不能常耳。
執事親得其味，復以見諭，敢不祗領，以無忘規切乎。
（《答黃才伯》）
書來承示敬義，引據發揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐為近學以《易傳》言敬義，學者分說支離，為此言耳。
義為四德之一，而所以裁製在心，敬則提醒歛肅，操而不放之意，乃靜時存養之功，恐不可謂之理也。
在理則仁義禮智，皆誠而已，不可謂之敬也。
人心易動，出入無時，其動以天者，《易》為無妄，故一，以人者為妄，故二。
《書》曰：「德惟一動，罔不吉，德二三動，罔不凶。」
程子曰：「動容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。」
又曰：「主一之謂敬，無適之謂一。」
又曰：「敬只是持己之道，義便知有是非，順理而行，是為義也。」
故敬所以樞紐於動靜之間，為提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失為邪曲，而後收歛，則外之，所失多矣。
執事所謂「嚴肅收歛此心，而復其本然者」甚是，本然者一也，一則私意無所投其隙而為妄動、為二三，則本心所具之性，自渾然在中，無少偏陂，而內自直矣。
以此制事，則如規矩權衡，稱量事物皆中其長短方圓之則，而外自方矣。
（《答毛式之論敬義》）
朱子謂「如兩腳立定是敬，行是義」，蓋已立定，於當行處便行，甚明白。
惟決定是，決定不是語，猶若持以剛果決驟之體，而少從容和順之用，其於《中庸》所謂發而中節之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。
然學者能如此，亦可自立矣。
愚嘗與諸生論敬以直內，義以方外，《易》以發明坤道大數，是聖賢見成工夫。
（《答毛式之論敬義》）
至於學者用功入道，則當如《大學》次第規模，所謂先正其心，存養主敬之事也；先誠其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。
若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬事萬物，不能灼知其所以然，心之知識，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將扞格於其間。
心之所發為公私邪正，恐不能自別其誠與否，而決機於所捨之際，又安知義之所在？而使泛應各得其宜哉！若使初無定見，事至方纔求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必無鹵莽將就，而有義非其義者矣。
故主敬窮理，不可偏廢，二者一交一 致其力，則內本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲幾微，無所容其隙。
所謂方外之義，不須隨處體驗，而天理亦無不合。
所謂反躬踐實工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學者曰：「先儒曰靜，言其時也，直言其體數也。
中言其所存主處也，正言其用功也。
敬則操存之樞紐，而正之事也。
義以方外，如《大學》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂『己所不欲，勿施於人』者是也。
孔子告仲弓，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓，平日用功，窮之熟矣。」
又嘗語學者，以存心之要，只用太甲「顧諟天之明命」一句，甚的確。
蓋心具五常，以系五倫，畀於人以為性，明明一交一 付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。
古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。
若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。
常視此者，敬畏常存，此心無少間斷。
（《答毛式之論敬義》）
《中庸》之尊德性，顏子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均為主敬工夫。
人能執此一句，盡有把捉，而又於道問學一交一 致其力，則道理自當浹洽滋潤，而有居安資深，左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說矣。
因並候參校，以為何如？（《答毛式之論敬義》）
前日偶論及文王不識不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實則相同。
蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來屈伸，以見其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實理，停停當當，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過也。
聖人渾成德性，靜與天合，動與天行，何知識之有？非惟不暇知，亦無所用其知矣。
《易》思慮即是知識，字皆出人心，而非動以天者也。
若夫意必固我，門人見得聖人無此四字，不知聖人無意，則必固我三者，自然不萌。
若常人有意，則三者自然不斷。
愚謂無意二字，足以盡之，即文王之不識不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂「無口過易，無身過難，無身過易，無心過難」，過即有意之私，其害不小。
人心萌動，客感物慾，便來乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。
吾人苟知性分為吾物，百年易過，天理當還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去。
或未盡而後來者逐漸去之，去盡為大賢，去半盡為君子，全不去則為小人。
可不懼哉！（《與吳亞夫》）王氏之學，本諸象山緒餘，至今胘惑人聽，雖有高才，亦溺於此。
借如所稱「致良知」一句，亦只是《大學》「致知」二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。
故其師友相承，率多誇大浮漫，而闊略於躬行之實力。
且號於人曰：「是能百世以俟聖人而不惑。」
嗚呼！其可以欺天下後世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。
生竊憂之，而《讀書劄記》第二策，前實闢其說，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。
其人持守端愨，蓋士林不易得者也。
（《答羅整菴先生》。
大抵吾人所以少能自立者，患在中養不定，而處世實難，中定，則無難處矣。
故敬以直內，則便義以方外，內外照應，如影隨形，非有異也。
若根基不固，則世間萬事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無以處之，如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。
（《答熊南沙別駕》）
程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘，未敢謂其盡得先聖賢心術一精一微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。
學者能會通於博約之中，循途以進，終無所失。
新學謂其凡近未足以動人也，立為高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽之，師友相承，自謂前無古人矣。
不知內少忠信之基，中虧踐履之實，則所謂下梢頭無著落者也。
向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書，每念及此，而執事又秉衡軸，當世道學術之機，轉運於上，若於此而明示之以好惡，天下士一習一 有不翕然丕變者乎？（《答熊太宰北原公》）諸生李大經先生經綸
李經綸字大經，建昌南豐人。
生而有文在手，墳起如方印，讀書好深湛之思，以理學自負。
為諸生，值鄉舉，上書當道，言當待士以禮，無制士以苛法。
藉令峻制苛法，盡撅懷挾之弊，而使志行之士，如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無寧疏於防檢，使志行士或由以進也。
當道得其言而韙之。
久之，棄舉子業，一精一心著述，以《詩》三百篇，非夫子之舊，漢儒雜取逸詩以足其數，故無益於天德迋治之粹者，削之，作《詩教考》。
以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。
見諸動止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉凶軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。
《三禮考註》昧於經曲制度之節，混三為一，今為之分別。
作《禮經類編》。
王、湛二家之學盛行，先生弗以為是，作《衛道錄》，作《大學稽中傳》。
念時無知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以闢王、湛，大喜，上書以質所學。
整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。
而先生之辭又過侈，遂沮抑之。
先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。
泰泉深契之，而與之講樂律，然亦未遑張其學術也。
其後東南中倭，天下頗洶洶，先生以為是司兵者不知兵也，條事務七事，詣撫按藩臬獻之，竟不遇。
中暍，卒於越道。
先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。
然先生之所謂理者，制度文為，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。
根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。
先生之誠意，原以意非心之發也，是主宰乎知覺之中者也，頗與子劉子之言意相合。
第子劉子所謂主宰者，知覺中自有主宰，先生謂主宰乎知覺之中者，則又立意以為之，仍是《困知》之餘論也。
大學稽中傳
聖賢之學，其主曰思誠，其志可立也，其道不可強也。
命齊而氣五，性齊而質五，盈虧相形，而質之強弱生焉，虛實相乘，而氣之昏明異焉，故學先之於窮理，而後性可得而盡也。
然必充萬物之說，則古今書傳累千萬卷，海水形色累千萬種，一胡一 可悉辨？通神明之德，類萬物之情，即上智且難之，以此為教，是天下之絕學。
謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理為格物，謂致吾良知，正夫下之事物為格物，無庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自聖，信心任情，一陰一宗禪說，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經典，是天下之罪學。
不知先王之教，盡人道而已矣。
意心身家國天下者，物之名；其誠正修齊治平者，物之理。
物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。
行主知資者，學之本；知漸行漸者，學之法；行熟知一精一，知明行至者，學之效。
是故意物也，窮乎其所以誠之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國天下之物格矣，物格而知至矣。
故聖人之立教也，誠正修齊治平之外，無餘學，君子
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