明儒學案
卷五十一 諸儒學案中五
文裕黃泰泉先生佐
黃佐字才伯，號泰泉，廣之香山人。
正德庚辰進士。
改庶吉士，授編修，出為一江一 西提學僉事。
棄官歸養，久之起右春坊，右諭德，擢侍讀學士，掌南京翰林院事。
卒，贈禮部右侍郎，謚文裕。
先生以博約為宗旨，博學於文，知其根而溉之者也。
約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。
博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣。
蓋先生得力於讀書，典禮樂律詞章，無不該通，故即以此為教。
是時一陽一明塞源拔本論，方欲盡洗聞見之陋，歸並源頭一路，宜乎其不能相合也。
然一陽一明亦何嘗教人不讀書？第先立乎其大，則一切聞見之知，皆德性之知也。
先生尚拘牽於舊論耳。
某幼時喜博覽，每舉《楊用修集》，韓孟郁上桂謂某曰：「吾鄉黃才伯，博物君子也。
子何不讀其集乎？」
今為《泰泉學案》，念亡友之言，為之潸然。
論學書
德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，於達道達德，一則曰「未能一焉」，一則曰「我無能焉」，未嘗言知而廢能也。
程子曰：「良能良知，皆無所由，乃出於天，不繫於人。」
又曰：「聖人本天，釋氏本心。」
蓋《大學》言致知，繫於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。
惟宋呂希哲氏，獨以致知為致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟為性矣。
《圓覺經》以事理為二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。
反身而誠，似不如是。
（《復林見素》）
昨承教中和之說，謂一陽一明《傳一習一 錄》云：「不可謂未發之中，常人俱有之。
蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中。」
執事謂：「民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可為堯、舜，豈謬語哉？」
蓋一陽一明之學，本於心之知覺，實由佛氏。
其曰：「只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。」
此乃《金剛經》不生不滅，入涅槃覺。
安知所謂中和也？又曰：「無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。」
又曰：「不思善，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。」
又曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」
此又畔孟子性善之說矣。
既曰「無善」，安得又曰「是謂至善」？是自相矛盾也。
又曰：「吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟，錯用三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。」
執事謂其「與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾」，誠然！誠然！生謂中庸者，作聖之樞要，而一精一一執中之疏義也。
明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之為德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以為堯、舜，故又以庸言之。
（《與徐養齋》）
廄謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。
故子思述孔子之意，以為此篇「凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。」
然道心之發，？與人心相參，則察之不容以不一精一，守之不容以不一，必一精一而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。
俗儒皆以戒懼為靜而存養，慎獨為動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。
生愚以為此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之為德，合內外之道，即《易》所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」。
（《與徐養齋》）
性既存於心，心自見於事，聖神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。
昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章「戒慎不睹，恐懼不聞」，與末章「不動而敬，不言而信」，正是相應。
聖學相傳，《洪範》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠。
《記》所云「哀樂相生」，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。
豈待感物而動哉？故又曰：「人生而靜，天之性也。」
默識天性之中，庶乎情發而皆中節。
由此推極，則中和致矣。
若待靜時存養，則無有所謂「不睹不聞，不動不言」之時矣。
嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮，如槁木者，故曰「纔思即是已發」。
惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。
好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發，無不中節，而和自中出矣。
涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。
若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。
（《與徐養齋》）
箋詁者，聖經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之準也；雜文者，蘊積之葉也。
世之談道者，每謂心苟能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，一胡一 為誦法於刪述之前耶？《十三經註疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰「道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？」
其言似粗而實切，苟謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。
荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。
近世乃有取於《文中子》，以為聖人復起，不能易也。
謂之何哉？執事曰：「二程謂老氏之言，無可闢者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。
如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《一陰一符》也。
張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。
朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。
矧又註《參同契》、《一陰一符經》，盛傳於世邪？」
蓋去聖日遠，而內聖外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。
近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》，為講道學者所宗，一陽一儒一陰一釋，自謂易簡，不涉支離。
如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統眾德而大備，爍群昏而獨照者，謂之圓覺。
不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。
佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩缽提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。
此三種淨觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、後修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。
（《與崔洹野》）
所示卓小仙事，乃生所欲聞者。
大抵人者，鬼神之會也。
人道盛則鬼道衰，亦理也。
辯論之詳，可以正人心息邪說矣。
向者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其為物鬼耳，暫時為人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。
人心趨向，務為崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。
（《與鄭抑齋》）
如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不覆信。
如九鯉湖祈夢所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。
周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。
周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。
蓋一陰一陽一二氣，屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言。
《詩》曰「三後在天」，又曰「文王在上」，蓋沒為明神，上與天合，非但為人鬼而已也。
《易彖傳》、《文言》亦同此義。
而《豐》、《彖》尤明白，曰「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之，而鬼神則人之魂魄也。
合《大傳》、《祭義》而觀之，曰「一精一氣為物，遊魂為變」，曰「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」
魂氣歸於天，形魄歸於地而神合，一精一氣為物，既沒猶如生時，若魄雖降，而遊魂不散，則為變矣。
變則滯而不化，出為妖怪，如伯有為厲是已。
故子產曰：「人生始化曰魄。
既生魄，一陽一曰魂。
用物一精一多則魂魄強，是以有一精一爽至於神明。
夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以一婬一厲，況伯有乎？」
僧道之為仙佛，魄降魂遊，亦猶是也。
（《與鄭抑齋》）
周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：「凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。
以冬日至，致天神人鬼。
以夏日至，致地示物。」
辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而畢見也。
猶者，圖像也。
居者，坐位也。
報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。
禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。
享五帝祖禰在一陰一陽一之間，故謂之人鬼。
名物則禮樂之器也。
天神人鬼，以冬日至致之，應一陽一氣也。
人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神為類。
地示物，以夏日至致之，應一陰一氣也。
物則百物之一精一，如山林川澤諸示在幽一陰一者是也。
豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，為成者與？《樂記》曰「大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地」者此也。
小仙殆亦百物之一精一，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。
（《與鄭抑齋》）老聃得長生久視之道，百有餘歲。
朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。
道家列為三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可闢者，以文王於昭於天例之，雖位於天神地示之中可也。
生愚素不喜佛書，如姚秦時，五一胡一 十六國，稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什，從而附會之。
其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其餘天王鬼神之類，不可勝紀。
又文殊師利於海中，宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。
又觀世音普門品，復有十數變現，此則妄為誇大，無從而猶其居，又與道家異矣。
邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄聖經而喜誦佛書，如曰「佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其為異者」，又曰「心隨《法華》轉，非是轉《法華》」，謂之何哉？謂之何哉？生今與後進講學，只博約二語而已，讀書以明之。
聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。
自媿淺薄，未見有謹信者爾。
不能談禪，以應變現，奈何！奈何！（《與鄭抑齋》）
羅整菴云：「氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，為四時之一溫一 涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。
人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。」
（《與林兆泉上元》）
因思孔子系《易》，言性與天道，有統言天命率性之道，如曰「一一陰一一一陽一之謂道」，朱子釋之曰：「一陰一陽一迭運者氣也，其理則所謂道。」
嘗曰：「天下未有無理之氣，亦無無氣之理。」
又曰：「人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無不可見，故於氣觀之，既以為一矣。」
又曰：「未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物。」
此言理在氣先也。
註《中庸》則曰：「天以一陰一陽一五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。」
則理又在氣後矣，是判理氣而為二，乃未定之論也。
然道之大原出於天，既曰「天積氣也」，又曰「天者理而已矣」，理氣判而為二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則為五行。
自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。
是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。
天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：「敕天之命，惟時惟幾」，敕敬而正之也。
（《與林兆泉上元》）
無一時無一事，而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所云也。
如曰「惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。」
不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而為人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。
說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰「心神」。
然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰「天神」，故紫微有星，謂之帝。
人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。
上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。
苟棄天焉，天亦棄人矣。
《書》曰：「非天不中，惟人在命。」
此之謂也。
乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。
（《與林兆泉上元》）試共分源論之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人統言者，如《一習一 坎》「有孚維心亨」，此所謂心，乃剛中之象也；「聖人以此洗心，退藏於密」，此所謂心，乃聖人之心也。
《乾》之利貞曰性情，《復》之見天地之心，皆象焉耳矣。
「一一陰一一一陽一之謂道，繼之者善也，成之者性也」，統言天人之理。
所謂一陰一陽一，乃二氣流行於天地之間者，何與於取象哉？其曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道與器對，此則論卦爻一陰一陽一而立是名也。
後儒概以統言者混論之，則誤矣。
程子曰「惟此語截得上下分明」，亦是象言也。
蓋道非無形也，無形則與器離而不合，豈非窈冥昏默之說乎？夫卦爻一陰一陽一之見於奇偶，猶有生之類肖形於天地者也。
凡物象可見者，皆謂之形。
然非非道也，自形以上即謂之道矣，蓋其一一陰一一一陽一，動而無動，靜而無靜，不離乎形，而亦不雜乎形者也。
道非器也，自形以下即謂之器矣，蓋其囿於一陰一陽一，靜而無動，動而無靜，所象之物，成形而滯於形者矣。
不分道器，則混一精一粗於一矣；不知上下，則岐有無而二之矣。
故曰：「道亦器，器亦道，體用一原，顯微無間。」
今分源體要終發明，偶亦相合。
（《與王分源任用》）
生惟安於命而無慾速，蓋成周以《詩》、《書》造士，以三物賓興，自一年離經辨志，迨九年大成，而猶待強迺仕，若此其久者，何也？欲其多識而貫之以一，博文而約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故也。
三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也。
知本也，其本治而末從之矣。
是雖成而上下，然理一分殊，非聖言末由漸悟。
盍觀於殖乎？溉其根者博也，歸其根者約也，千莖萬穗自根而出，食其實，散其贏，器其菑翳，緡其絲麻，日滋歲懋，用足而施普矣。
不殖則將落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而無慾速者也。
（《與張蒙溪》）孔子之教人，博約而已矣。
博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。
昔嘗談及尋樂，朱子曰：「不用思量顏子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快樂」以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。
樂善不倦，絕無私慾，天爵在我，不為人爵所困役，天地萬物與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。
然則寓形宇宙之內，更有何樂可以代此哉？莊誦執事《余冬序錄》終篇，啟發滋多，與向日京邸坎談時，樂無以異。
然則執事殆真得孔、顏之樂者哉！夫庖羲始造書契，治官察民，《墳》、《典》興焉，、夔、稷、契既讀其書矣，是即博文也。
得之於心，則天之敘秩我者，我得而惇庸之，同寅協恭和衷，如 陶所云者，而能有行焉，是即約禮也。
（《與何燕泉》）
今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉？善乎！執事之論學也，其曰：「孔子後，斯道至宋儒復明，而濂溪實倡之。」
先生令郴時，郡守李初平聞先生論學，欲讀書。
先生曰：「公老無及矣，請為公言之。」
初平聽先生語，二年卒有得。
此可見學必讀書，然後為學，問必聽受師友，然後為問。
駕言浮談，但曰「學苟知本，則《六經》皆我註腳」，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳。
呂希哲解《大學》曰：「致知，致良知也；物格，則知自至。
堯、舜與人同者，忽然自見。」
又作詩，癖元凱而俳相如，以莊周所言顏子心齋為至。
嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由於博而後得於約邪？謝顯道見明道誦讀書史，明道稱顯道能多識，伊川見人靜坐以為知學，蓋聖賢修一習一 ，必反躬內省，若徒誦其言而忘其味，《六經》一糟粕耳。
又執事所謂口耳出入之間，言語文字之末，剪綵為春，像龍救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。
（《與何燕泉》）然世俗相傳，謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者，其誣固不必辯。
但此《圖》與《通書》相為表？，先生蓋讀書深造而自得，非索之空寂杳冥者。
《圖》首曰：「無極而太極。」
蓋無聲無臭之中，而實理存焉。
天地人物，一以貫之，道為太極，心為太極，其實理同也，即《書》「誠者，聖人之本也」。
其言「動而生一陽一，靜而生一陰一」，即《書》「誠源誠復」也。
其言「聖人主靜，立人極」，即《書》「聖學一為要，一者無慾，無慾故靜」也。
靜則至無之中，至有存焉，其渾然太極已乎！徵諸《易》與《中庸》，則《易》「無思也，無為也，寂然而不動，感而遂通天下之故」，乃太極生兩儀，兩儀生四象之本也。
不言四象而言五行者，河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。
《圖》、《書》皆以土生數五居中，而四象成焉，亦中正仁義之所由定也。
至聖之德，本得諸至誠之道，蓋如此至誠無息，至聖有臨，則天地合德矣。
既與天地合德，則與日月合明，四時合序可知。
故言孔子立人極，傳自堯、舜、文、武及與上律下襲，必譬諸四時日月焉。
天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。
（《與何燕泉》）四時各一其氣，日月各一其明，萬物各一其性，如所浚之川，東則不入於西，南則不入於北，而往過來續，不捨晝夜，故曰：「小德川流。」
萬物之所以並育者，無極之真，二五之一精一，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生萬物也。
四時日月之所以並行者，五氣順布，四時行也，孰綱維是？孰主張是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：「大德敦化。」
則此書五行一陰一陽一，一陰一陽一太極也，先生真積力久，融會貫徹，乃為圖又為之說，自博而約，雖書不盡言，圖不盡意，豈非聞孔子之道，而知之者哉！（《與何燕泉》）
指摘《傳一習一 錄》九條，如曰：「心之體，性也，性即理也。
故有孝親忠君之心，即有忠孝之理，無忠孝之心，即無忠孝之理矣。
（《答汪方塘思》）
理豈外於吾心邪？晦菴謂：『人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。
』是其一分一合之間，未免已啟學者心理為二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳，此義外之說。」
蓋朱子既謂理不外心，正自本體言，其格物傳，即物而窮其理，即是我心即之也，非義外也。
《書》曰「以義制事」，《語》曰「聞義不能徙」，以與聞皆自心言，即孟子所謂「理義之悅我心也」。
理義不根於心，又何悅哉？然《錄》中亦有嘉言，如曰「理無內外，性無內外，故學無內外。
講一習一 討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。
夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。
謂反觀內省，為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。
是皆不知性之無內外也。」
是發明《中庸》合內外之道也。
其辯「人謂『晦庵專以道問學為事』，然晦庵之言曰『非存心無以致知』，曰『居敬窮理』，曰『君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。
』是其為言，雖未盡瑩，何嘗不以尊德性為事？而又烏在其為支離乎？又恐學者之躐等，或失之妄作，使必先之以格致，而無不明；然後有自以實之於誠正，而無所謬。
世之學者，苦其難而無所入，遂議其支離。
不知此乃學者之弊，而當時晦菴之自為，則亦豈至是乎」？此其最得者也。
又曰：「聖人述《六經》，惟是存天理，去人欲。
道問學時，就此心去人欲、存天理上講求至善，如事親一溫一 凊，必盡此心之孝，惟恐有一毫人欲間雜此心。
若無人欲，純是天理，自然思量父母寒熱，求盡一溫一 凊道理。」
此亦其最得者也。
（《答汪方塘思》）
然亦有大弊，與孔孟相反者，如曰：「新民，從舊本作親民，孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。」
此則弊流於兼愛，而不自知矣。
如曰：「今人知當孝弟，而不能孝弟，此已被私慾隔斷，非知行本體。
未有知而不行者，知而不行，只是未知。」
此則是矣。
然講求既明，又焉肯為不孝不弟之人乎？乃曰：「欲求明峻德，惟在致良知。」
人喜其直截，遂以知為行，而無復存養省察之功。
（《答汪方塘思》）
資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟。
此則弊流於為我，而不自知矣。
吾不知其於楊、墨為何如也！執事所指摘者，謂一陽一明陷溺於佛氏三十年，然後以致良知為學，本不過一圓覺耳。
如曰：「目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。
目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，皆上達也。」
此則佛氏不可思議之說也，吾儒下學而上達，惟一理耳，豈可岐而二之哉？既以親親即為仁民，又以良知即為良能，至此則又不合而為一，口給禦人，一陽一儒一陰一釋，誤人深矣。
（《答汪方塘思》）
講學之徒，惟主覺悟，而斥絕經書，自附會《大學》致知之外，不復聞見古今，連宇宙字義，亦所不識。
蓋上下四方之宇，往古來今之宙，乃性分內事，必貫徹之，方可謂物格而後知至。
羅念菴昔與唐、趙各疏請東駕臨朝，幾陷大僇，後得免歸，亦主覺悟而不讀書之所致也。
今觀其集，首《答蔣道林書》「不展卷三閱月，而後覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行大海，魚龍變化」。
豈非執靈明以為用者耶？昔六祖聞師說法，悟曰：「何期自性？本自清淨，何期自性？本不生滅，何期自性？能生萬法。」
楊慈湖傚之曰：「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」
可謂蹈襲舊套矣。
然既曰「無物」，又有「魚龍」，而宇宙渾成一片，此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。
其與舊日《冬游》等記更無二致。
（《復何賓巖鏜》）
求仁者求全其本心之天理也，得仁則本心之天理全矣。
《中庸》曰「仁者人也」，孟子曰「仁人心也」，猶園有桃焉，桃之所以為桃者，根榦、枝葉、華實，生理皆藏於核而為仁。
亦猶人之所以為人者，親親愛人，及物生理，皆具於心而為仁也。
核破於斲，傷於蛀，則生理不全。
天理為人欲所間，則惻隱之心所以生生者，亦無復全矣。
故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦猶人必存養克治，然後天理渾然而無間也。
今匹夫匹婦斥人之不仁者，必曰「非人」，必曰「汝何其無人心也」？與訓釋如出一口，然則天理少有不全，雖為君子而未仁，亦明矣哉！顆之聖賢，憂勤惕厲，而後人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫氣必充實，而後桃仁成焉，否則不空即朽，人之自養，仁或不仁，亦何異哉？其生也，自萌芽至於結實，秩然不紊，雖大小參差不齊，然其為桃則舉相似也。
此又可見理氣無二，而性之相近也。
（《求仁論》）
至於核合皮肉而後為果，猶心必有身以行仁而後為道。
故孟子又曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」
嘗觀於《易》，惟《乾》、《復》言仁。
蓋《復》之初，即《乾》之元，碩果不食則生矣。
《復》之所謂仁，承乎《剝》也。
仁於五行為木，而《乾》為木果，在春為仁發生也，在冬為榦歸根也，生生不已，終而復始，其天地之心乎？問學一息少懈，則與天地不相似。
是乾道也，故曰：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。」
夫仁主於行，子貢之問，乃其極功。
然雖堯、舜之聖，其心猶有所不足於此，何哉？蓋博施濟眾，夫人之所不能也，求在外者也。
（《求仁論》）
己欲立達，夫人之所能也，求在我者也。
在我則心之德，愛之理焉耳。
非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其傾頹，雖力不能周，然扶植之心，自不能已也。
非必人人而達之也，己欲通達，此心即及於人，亦欲其通達而不忍其抑塞，雖澤不能，然利濟之心，自不能已也。
（《求仁論》）
立如為山，卓然不移，達如導水，沛然莫禦。
試登高山而望遠海，岡阜丘陵，必聯其岫，無大無小，如聳如跱，立必俱立之象也。
溝洫畎澮，必入於川，無小無大，如躍如騖，達必俱達之象也。
是故山之性立，水之性達，人之性仁。
觀此則堯、舜性之之聖，亦體仁於心而已矣。
學以入堯、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，則《大學》絜矩以平天下者，不待博施，自能濟眾，豈非要道哉？故孟子又曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」
或問曰：「顏子之學，體在為仁，用在為邦，用捨行藏之道俱矣。
然仁人心也，其心三月不違仁，無乃二之與？」
曰：「人之所以為人者，生理存焉耳。
心放而不知求，則生理日絕，其形雖在，其心已死。
故心者涵此生理者也，仁者發此生理者也。
五穀之種播於田，生生不已，是麃是蔉，少有間焉，疆場侵而生理遏矣。
《詩》曰「播厥百穀，實函斯活。
驛驛其達，有厭其傑。
厭厭其苗，綿綿其麃。」
此之謂也。
仁根於天，夫猶是也，心一息少放，則生理亦一息間歇而不相依矣。
仁本與心一，而人自二之，是故服膺勿失，則相依之謂也。
心惟仁是依，故不違仁，農惟稼是依，故不失，稼，於其心而不求，亦猶捨其田而不芸也夫。」
（《求仁論》）
物理曷謂之天理也？本於賦予稟受，自然明覺，莫之為而為者也。
如惻隱之心，非納一交一 要譽，惡其聲而然是也。
物慾曷謂之人欲也？不安於品節限制，而鑿以私智，非天之所以與我者也。
如子貢殖，而必先言其不受命是也。
去其所本無，而復其所固有，則萬物皆備於我矣。
夫理雖可以觸類而長，而其出於天者，物物各有當然不易之則，自私用智，則違天而自賊，故《詩》曰「不識不知，順帝之則」，又曰「不僭不賊，鮮不為則」，《周禮》曰「則以觀德，毀則為賊」是也。
（《格物論》）
則者，法也。
自貌言視聽而達諸人倫，無非物也，而莫不有法焉，如恭從明聰，以及親義序別信之類是也。
推之，盈天地間無一物而無理可法者，違其理則非天之法矣。
《易》所謂「天則」，正以其出於天，當然不易者也。
孟子亦曰：「君子行法以俟命而已矣。」
豈敢毀之而自賊哉？將欲行之，必自致知始，致雖有推極之義，而《說文》原訓則曰：送，詣也。」
其文為久，至觸類而推極之久，則天牖帝迪，送詣而至。
性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。
是故格物所以明善也，誠意所以誠身也。
身主於心，心發於意，意萌於知，知起於物，曰「致知在格物」，不言先者，知與意雖有先後，其實非二事也。
知之不至，則意不誠而無物。
《記》曰：「物至知知，而後好惡形焉。」
何者？好善惡惡，感於物理者也，好妍惡媸，好富惡貧，感於物慾者也。
道不離物，物不離事，盈天地間，物物各有一理存焉，去欲求理，豈以空談悟哉？不曰理，而曰物者，踐其實耳。
鄭玄曰：「格，來也。
物，猶事也。」
程子因言：「物來知起。」
象山曰：「格至也，研磨考索，以求其至。」
朱子因言：「窮至事物之理。」
一溫一 公曰：「扞格外物，以物至為外，非合內外之道。」
黃潤玉曰：「格，正也，義取抉其非心，心正矣，奚用誠意致知為哉？」
是數說，皆因《記》而億者也。
惟《說文》曰：「格，木長貌，從木各聲，取義於木，聲以諧之。」
其訓一精一矣。
（《格物論》）今夫五行之各一其性也，水土金火薈萃鎔合，皆可為一。
惟木不然，挨接暫同，終則必異。
理欲同行而異情，正如桃李荊棘共陌連根，始若相似，及至條長之時，形色別矣。
荊棘必剪，猶惡之菑逮夫身者也，桃李必培，猶善之欲有諸己也。
培其根而達其枝，則本各滋息而長矣，修其本而達其末，則物各觸類而長矣。
是故耳目口體物也，心為本，而視聽食息其末也。
喜怒憂懼無節於內，一胡一 為物一交一 物引之而去乎？必使心能為身之本，明於庶物而後已。
父子兄弟物也，自孝弟慈推之，則身為本而絜矩其末也，好惡一胡一 為而偏乎？必使身能為家國之本，至誠動物而後已。
（《格物論》）天下大矣，始乎格物，先事者也。
理自理，欲自欲，則本根各異，物既格矣，至於天下平，後得者也。
人人親其親，長其長，物各付物，則枝葉亦各不同焉。
惟明也，辨物之理欲而至善存；惟誠也，成物之始終而大道得。
孔子之誠身，不過乎物，孟子之萬物皆備，反身而誠，皆反本之謂也。
或曰：「禮樂刑政之道，鳥獸草木之名，莫非物也，汎而格諸？」
曰：「否，否！本則身，厚則倫，經不雲乎？其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」
（《格物論》）
道也者，無有一精一粗、大小、遠邇、微顯，格天地，濟民物，日費而用之，不可得而盡也。
正萬目以視之，而莫知其所繇也，故曰「君子之道，費而隱」。
得之者，蓋或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以薦雷言恐懼，耳聞者也。
不睹而亦戒慎焉，不聞而亦恐懼焉，雖青天白日之下，稠人廣坐之中，其暗處細事，必自知之。
及其微有也，詩云「無」曰「不顯」，「莫予」云「覯」。
韓嬰曰：「匹夫匹婦，會於牆一陰一，而明日有傳之者矣。
男女大欲不正，則放辟邪侈，將靡不為焉，天命不能須臾存矣。」
是故君子慎獨，必造端乎夫婦，正其源也。
朱子曰：「有天地後此氣常運，有此身後此心常發，要於常運中見太極，常發中見本性。」
豈非顧諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，唸唸一精一察，則此心全體虛明洞徹，天何言哉？昭昭於此。
已發者往，未發者來，逝者如斯，澄渟於此。
充滿流動，如川之不息，天之不窮，內外本末，體用動靜，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。
存者存此而已，養者養此而已。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，至此則從容中道，浩然之氣其生於性矣乎？及其成功也，自其燦然時出者言，則謂之聖。
聖則知命以盡性，故曰「如天如淵」。
自其渾然真切者言，則謂之仁。
仁則盡性以至命，故曰「其淵其天」。
敬以達誠，斯其至矣。
（《慎獨論》）
孔、孟之言性也，一而已矣，而以為有性氣之分者，二之，則不是也。
孔子曰「性相近也」，眾人之性則近求、由矣，求、由之性則近游、夏矣，游、夏之性則近淵、騫矣，淵、騫之性則近夫子矣，性固相近也。
又曰「一習一 相遠也」，一習一 於舜、禹則為舜、禹之徒矣，一習一 於盜蹠則為盜蹠之徒矣，一習一 固相遠也。
以瞽叟、伯鯀為父，而有舜、禹，一習一 乎善而不一習一 乎其父，以柳下惠為兄，而有盜蹠，一習一 乎惡而不一習一 乎其兄。
故曰「上智與下愚不移」。
人惟一習一 於利慾，旦晝之氣梏其性而亡之，為放辟邪侈之事，在罟獲陷阱之中，曾莫之覺也。
嚮晦定息至於中夜，而清明之體還焉，良心復萌，所謂「繼之者善」，其在是矣。
誰無此心，豈非相近乎哉？孔、孟之後，周人世碩乃曰「性有善有惡」，荀卿則為「性惡，其善者偽也」，則又甚於世碩矣。
其論性惡，累數千百言，至援引堯、舜問答之詞以為證，其出於堯、舜與否，吾不得而知也。
曰「妻子具而孝衰於親」，則是妻子未具之先，嘗有孝矣；曰「爵祿榮而忠衰於君」，則是爵祿未榮之先，嘗有忠矣。
由是言之，則性固本善，而無惡也。
（《性一習一 說》）
性命於天道之隱也，道弘於人性之顯也，聖人之道天命之流行，一而已矣。
天何言哉？吾無隱乎爾！自鄉一黨一 朝廷宗廟，以至起居飲食經曲禮節，其即發育峻極之分乎？子思子論至誠無息，而及天地山川，生物無窮，可謂聞道者矣。
是故夫子之文章，鳶飛魚躍，顯焉者也，顯則聖人不得而隱之也。
夫子之言性與天道，無聲無臭，隱焉者也，隱則聖人不得而顯之也。
（《凝道說》）子思之聞，其猶子貢之聞乎？朝聞道夕死可矣，夫豈外性而有聞乎哉？不睹不聞，人之所不見，隱也，性也；參贊化育，察乎天地，顯也，道也。
故費隱以前，言學則用在其中，費隱以後，言用則學在其中。
大舜、文、武、周公，文章功業，豈在性與天道外哉？性外求道，道外求天，雖聞善言而不為己有，道聽而塗說，德之棄也。
吾能屏絕利慾，一於理義，自費而隱，不須臾離，則德性完備，隨在發見。
譬則持壺深汲，水漸充滿，滋溉取足，在吾壺矣。
至德之凝至道，何以異此？道之在天地也，猶水之在海也，口耳之徒，亡得於心，則亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之瀾，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，聖人之德達道，即在大本之中，堯明即在欽中，舜哲即在浚中。
故子周子曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」
天道與人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支離矣。
故子程子又曰：「漠無朕之中，萬象森然已具，已應不是先，未應不是後。」
（《凝道說》）
理一而分殊，統之在道者也。
夫子贊《易》，始言窮理。
理不可見也，於氣見之。
《易》曰：「一一陰一一一陽一之謂道。」
朱子曰：「一陰一陽一隱迭運者氣也，其理則所謂道。」
確哉言乎？理即氣也，氣之有條不可離者謂之理，理之全體不可離者謂之道。
蓋通天地亙古今，無非一氣而已。
氣本一也，而分一陰一分一陽一，則一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。
積微而著，由著復微，為四時之一溫一 涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彝倫，為人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。
或者因「易有太極」一言，乃疑一陰一陽一之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。
（《原理》）夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則眾理之總名也。
雲易有太極，明萬殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬殊也。
斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形求哉？自心之所同然者窮之，存乎人爾。
周子為圖以明《易》，與川上之歎，一貫之旨，同條共貫。
蓋理即氣也，一氣渾淪，名為太極，二氣分判，名為一陰一陽一，一陰一陽一分老少，四象非土不成，又名為五氣，皆自吾心名之。
所謂窮理也，非謂未有天地之先，早有是理，而理在氣先；亦非氣以成形，理亦賦焉，而理在氣後。
（《原理》）
嘗近取諸身，則耳目視聽，有聰明之理，自吾心名之也，非聰明之理，在未有耳目之先，出於視聽之後也。
口體言貌之恭從，以至萬理皆然。
此天地人物之各具者，雖欲紊之，吾心自能窮究，惡得而紊諸？《說文》原訓曰：「理，治玉也。」
治玉者，既琢而復磨之，極其一精一研，則玉之渾然者，粲然可見。
得其理以修身而無慾，則乾以易知，坤以簡能，皆在於我。
何則？道之大原出於天，而地順承之。
民受天地之中以生，德性之知本無不能也，守之則德可久，行之則業可大，廓之則配天地，未有難且繁者，故曰：「易簡而天下之理得矣。」
天下之理得，而成位乎其中矣。
彼以覺悟為道者，豈夫子窮理之旨哉？祇見其支離爾。
斯論也，吾聞諸羅整菴氏而益明雲。
（《原理》）天命流行不已，而人物生生無窮，可謂仁矣。
其本則藏諸用焉，蓋人自有生即有知覺，事物一交一 接，唸唸遷革，失其？性，則反中庸矣。
故君子必自未發之中而豫養之。
夫未發雲者，非燕居休息，夙興夜寐，絕無聞見之謂也。
日用常行，事物在前，凡感之而通，觸之而覺，聞見不及，而有渾然全體，應物不窮者在焉，是乃天命流行，生生不已之機也。
（《原仁》）
但喜怒哀樂之情，則未動耳，於此而戒懼以存其心，常為動靜語默之主，則物至能知，自敬身、惇倫、尊師、取友，以至酬酢萬變，情雖迭用，而發皆中節，一日之間，雖萬起萬滅，而其大本未嘗不寂也。
是故寂而未嘗不感，感則必顯諸仁。
仁始於親親，自孝友睦姻之殺以至匪親，義始於尊賢，自賢德忠良之等以至匪賢。
等殺章而為 秩命討，則經綸自立本出矣。
問學以明之，是謂知天。
蓋人心之虛靈知覺，主乎理義而無一息之不察也。
非粲然者，達渾然者於外乎？感而未嘗不寂，寂則復藏諸用，用則德性常為中節之本。
必也涵泳其良知，知日至，則義日一精一；以川流栽培其良能，禮日崇，則仁日熟。
以敦化經曲，合而為發育峻極，則大本與化育一矣。
問學以誠之，是謂事天。
蓋此心之周流貫徹，絕乎利慾，而無一息之不仁也。
非渾然者，函粲然者於中乎？故堯、舜、禹、陶，所以必言天者，大本即天也，人自違之，則亦恭敬之不篤焉耳。
嗟乎！天命流行之禮，不全具於吾身哉？未發之前，已發之際，一念不善，覺其非禮，恭敬自持，私意立消，真積功深，中和不難致矣。
是故恭敬則心主乎動靜語默，而自不放，此知與禮相為用，而後仁始成也。
（《原仁》）
仁之為道大矣，其盡性至命之樞要乎？《中庸》原道於天，而折諸聖，曰「修身以道，修道以仁」，道固天下之大經也，誠能修之以成仁，則性盡，性盡，則命斯至矣。
故又終之，曰「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」
雖然仁固難能也，人得之以為心，則天地之大德存焉。
但放其心而不知求耳，求則得之，欲盡理還，藏而必顯，人皆見之，見諸其行也。
故夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
其贊《易》也，惟《乾》、《復》言仁，蓋《復》之初，反對則《剝》之終也，碩果不食，乾元生意存焉。
（《原仁》）顏淵博文，學以聚之，既能且多，而又問於不能與寡，則辨之至明矣。
有若無，實若虛，寬以居之，犯而不校，不遷怒，不貳魁，則行之至健矣。
此所以不遠復而能不違仁與？故曰：「有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。」
知幾由己，其惟獨乎？慎獨則能敬以入誠，誠無不敬，乾健渴也。
未誠者必敬而後誠，坤順故也。
安焉之謂聖，其學一，一則誠。
勉焉之謂賢，其學二，主乎一則敬。
顏淵幾於安焉者乎？大體具矣，辟如碩果，解其蔓籐而生意復，其為仁也，得乾道焉，克己復禮，猶之閒邪存誠也。
仲弓則下顏淵矣，其勉焉者乎？具體而微，方培灌敏樹者也。
其為仁也，得坤道焉，主敬行恕，猶之直內方外也，合內外而一焉，則亦誠也矣。
故曰：「坤道其順乎？承天而時行。」
司馬牛諸弟子，各因其材而篤，樊遲三問，而所告三不同者，隨日月至焉，而發育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：「聖人如天覆萬物。」
（《原仁》）堯、舜之世，道德事功，見於典謨者，無非學也。
雖不言學，而其言皆知本，此其所以為萬世法與？自成湯言性後，傅說始言學，《說命》之告王也，始之曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。
事不師古，以克永世，匪《說》攸聞。」
蓋求多聞，式古訓，則理日明，苟無言語文字以為學，則非吾之所謂學矣。
次之曰：「惟學遜志務時敏，厥修乃來，允懷於茲，道積於厥躬。」
蓋遜其志，敏其學，則道日積，苟不勉強學問以為道，則非吾之所謂道矣。
終之曰：「惟教學半，念終始典於學，厥德修罔覺。」
蓋教學兼全，終始克命，則德日修，苟執圓明覺悟以為德，則非吾之所謂德矣。
自有書契，治百官，察萬民以來，不可一日廢也。
雖言語文字日繁，仲尼刪述《六經》，則已簡易矣。
是故古之王者取士，為其多聞也，為其賢也。
（《原學》）
士之待聘者，博學而不窮，篤行而不倦，聞識雖多，而貫諸一心，則道明德立，丕建事功，而堯、舜之治，有不復者哉？然好高欲速，厭常喜新，是己非人，一黨一 同伐異，學者之通患也，雖堯、舜在上，文章煥然，而言由其心，文見於行，命德亮工之外，蓋鮮見焉。
故驩兜一黨一 共工之象恭也，靖言庸違，反以為功；有苗效伯鯀之方命也，昏迷侮慢，自以為賢。
而況孔子春秋之時乎？蓋道家者流起，自黃帝、伊、呂歷記成敗之道，而書成於管仲，惟守清虛，持卑弱，以用兵權。
孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，而畔博約之教者，雖子路之勇，猶曰「何必讀書，然後為學」，故教人一則曰「攻乎異端，斯害也已」，二則曰「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」！時則老子之學，無慾無為，自然而民化，其要存乎致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復，而守中保盈，所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。
以禮文為亂之道，道之華，則是執三皇之治，以御季世也。
（《原學》）
孔子嘗問禮而知其意，夫道德仁義既失，則禮無本矣，此所以從先進與？及蕩者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰「聖人不死，大道不止，剖斗折衡，而民不爭」，莊周之言也，豈老氏以正治國之意哉？時至孟子，楊朱、墨翟興焉，朱有言曰：「行善不以為名，而名從之，名不與利期，而利歸之，利不與爭期，而爭及之，故君子必慎為善，其為我也。」
有類於「不敢為天下先」。
翟之言其節用非儒，述晏嬰之毀孔子曰：「盛容修飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，當年不能究其禮，積財不能瞻其樂」，其兼愛上同，則有類於慈儉者焉，然未嘗一言及於老氏以為宗也。
司馬遷則引墨譏儒，崇黃、老而薄《六經》，謂經傳以千萬數，博而寡要，勞而少功。
殊不知吾儒之學，自本貫末，雖孔子之聖，猶資聞見，以次德性之知而擴充之，《詩》、《書》執《禮》，皆其雅言，而欲卒以學《易》，可謂念終始典於學者矣。
故曰：「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」
觀於攝相事，得邦家綏來動和之化，則其所擴充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六經》藉孔子刪述，要而不繁。
（《原學》）
漢文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，僅數人爾。
迄武帝時，安得有千萬數哉？是遷之誣也。
自是黃、老大行於漢矣。
佛雖興於晉、宋、齊、梁之間，然《六經》猶未泯也。
自晚宋「學苟知本，則《六經》皆我註」之言出，禪學大昌，其徒心狹而險，行偽而矜，言妄而誑，氣暴而餒，則《六經》之道晦矣。
嗟乎！鏡說之言學之原也，士之志於「道積厥躬，德修罔覺」者，當何如？曰「學於古訓乃有獲」，此其教學兼全，終始克念，當篤信而力行之，不可一日廢者也。
後世學尚超異，凡經傳皆以為古人糟粕，一切屏之，惟讀佛、老書，雖數千卷，則未嘗厭。
故予詳說而贅為之辭。
（《原學》）
分類：公案小說