明儒學案
卷十七 江右王門學案二
文莊歐一陽一南野先生德
歐一陽一德字崇一，號南野，一江一 西泰和人。
甫冠舉鄉試，從學王文成於虔台，不赴春官者二科，文成呼為小秀才。
登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。
踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿。
轉太僕寺少卿。
尋出為南京鴻臚寺卿。
丁靖憂。
除服起原官，疏乞終養，不許。
遷南京太常寺卿。
尋召為太常卿，掌祭酒事。
陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。
母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。
三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。
贈太子少保，諡文莊。
先生立朝大節，在國本尤偉。
是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文「二龍不相見」之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封為王。
先生起宗伯，即以為言，不報。
會詔二王婚於外府，先生言：「昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。
孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。
今事與太祖同，宜如初制行之。」
上不可，令二王出居外府。
先生又言：「《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。
今其何所適從？」
上不悅曰：「既雲王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？」
先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。
二王行禮訖，無軒輊。
穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。
紀淑妃者孝宗之母也。
上亦不以為然，以諸妃禮葬之。
先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。
宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。
先生以講學為事。
當是時，士咸知誦「致良知」之說，而稱南野門人者半天下。
癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙一江一 、程松溪為主盟，學徒雲集至千人，其盛為數百年所未有。
羅整菴不契良知之旨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺為性矣。」
先生申之曰：「知覺與良知，名同而實異。
凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而別有體。
蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。」
整菴難曰：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰『良』，非謂別有一知也。
今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」
先生申之曰：「非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。」
整菴難曰：「誤認良知為天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」
先生申之曰：「良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必一交一 於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。
離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。」
然先生之所謂良知，以知是知非之獨知為據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。
所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通為一義。
當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候，致和即所以致中」。
獨聶雙一江一 以「歸寂為宗，功夫在於致中，而和即應之」。
故同門環起難端，雙一江一 往復良苦。
微念菴，則雙一江一 自傷其孤另矣。
廄致良知宗旨，一陽一明發於晚年，未及與學者深究。
然觀《傳一習一 錄》云：「吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。
久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。
良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。」
其大意亦可見矣。
後來學者只知在事上磨煉，勢不得不以知識為良知，一陰一流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。
蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，於一陽一明所言分明倒卻一邊矣。
雙一江一 與先生議論，雖未歸一，雙一江一 之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明一陽一明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。
南野論學書
靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。
蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。
來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。
知忘助者良知也。
勿忘助者致良知也。
夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。
雖至澄然無際，亦莫非動也。
動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。
顆人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形、文為之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。
故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。
今既知得良知，更不須論動靜矣。
夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。
君子？知其是非，而不自欺，致知也。
故無感自虛，有感自直，所謂有為為應，明覺為自然也，是之謂靜。
若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂「累於外物」者矣。
見聞知識，真妄錯雜者，誤認以為良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。
而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。
（以上《答陳盤溪》）
夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居為不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。
雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。
苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。
即此一念，可以不異於聖人。
（《答劉道夫》）
來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。
夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。
君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，一精一思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後為得。
（《答周陸田》）《記》中反覆於心性之辨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺為性。」
又舉《傳一習一 錄》云：「吾心之良知，即所謂天理也。」
此言亦以知覺為性者。
某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。
良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。
本然之善，以知為體，不能離知而別有體。
蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。
天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。
謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。
今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非為良知，知視、聽、言、動為知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。
某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。
故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。
知覺未可謂之性，未可謂之理。
知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。
猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。
先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。
良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。
性非知則無以為體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。
曰「不慮而知」者其良知，猶之曰「不待安排」者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。
謂有物必有則，故學必先於格物。
今以良知為天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無復有本然之則矣。
某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。
視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。
捨此則無所據，而不免於安排佈置，遠人以為道矣。
（以上《辨整菴困知記》）意與知有辨。
意者，心之意念；良知者，心之明覺。
意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無為者也。
學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸一婬一失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！（《答徐少湖》）
良知上用功，則動靜自一。
若動靜上用功，則見良知為二，不能合一矣。
抉致、誠正即是養。
孟子言養氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。
後世所謂養，卻只守得箇虛靜，一習一 得箇從容，興聖賢作用處，天懸地隔。
（以上《答問》）
良知乃本心之真誠惻怛，人為私意所雜，不能唸唸皆此真誠惻怛，故須用致知之功。
致知雲者，去其私意之雜，使唸唸皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。
孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下唸唸真誠惻怛，即是唸唸致其良知矣。
故某嘗言一切應物處事，只要是良知。
蓋一念不是良知，即不是致知矣。
（《答一胡一 仰齋》）
理一分殊，渾融之中，燦然者在。
親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。
吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。
（《答王克齋》）
兄謂：「近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣一習一 為本性。
不若說致知功夫，不生弊端。」
鄙意則謂：「今之認氣一習一 為本性者，正由不知良知之本體。
不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。
故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後為能實用其力，實致其知。
不然，卻恐其以良知為所至之域，以致知為所入之途，未免岐而二之，不得入門內也。
如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。」
（《答陳明水》）學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。
苟失其良心，則雖字字句句無二，無別於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。
（《答馬問菴》）覺則無病可去，患在於不覺耳。
常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心為心者矣。
中離懲忿窒慾為第二義，亦是為志未徹底。
徒用力於忿欲者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？（以上《答高公敬》）
來教謂：「人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。」
又謂：「百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！」又謂：「今世為學用功者，苟非得見真體，要皆助長。
必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。」
又謂：「人志苟真，必不至為惡，不勞過為猜防。」
皆日新之語。
（《答王士官》）
《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。
苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！（《寄雙一江一 》）
大抵學不必過求一精一微，但粗重私意斷除不淨，真心未得透露，種種妙談皆違心之言，事事周密皆拂性行，向後無真實腳根可扎定得，安雍其有成也？（《寄橫溪弟》）好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世捨獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。
（《答朱芝山》）
自謂寬裕一溫一 柔，焉知非優遊怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。
忿戾近齋莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。
然非實致其一精一一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。
（《寄敖純之》）
先師謂「致知存乎心悟」，若認知識為良知，正是粗看了，未見所謂「不學不慮，不繫於人」者。
然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。
周子謂：「誠無為，神發知。
知神之為知，方知得致知；知誠之無為，方知得誠意。」
來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。
抉物二字，先師以為致知之實。
蓋性無體，以知為體，知無實，事物乃其實地。
離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰「形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性」云爾。
大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足為病。
（以上《答陳明水》）
人心生意流行而變化無方。
所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。
蓋紛紜專一，相形而互異。
所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。
非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。
蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。
雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。
喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽為對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。
常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。
常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。
（《答王堣齋》）
夫人神發為知，五性感動而萬事出。
物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。
視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。
苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。
故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。
物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。
夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。
故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。
故是是非非者，獨知感應之節，為天下之達道。
其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。
就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。
就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。
非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。
程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。」
答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」
又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」
蓋為季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之為道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」
程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。
來教云：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。
無慾則靜虛，靜虛則明。
無事則虛，虛則明。
此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。
然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。
然亦為後儒有此四字而為之分疏」云爾。
若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。
虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。
蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。
來教以「能知覺為良，則格物自是功效；以所知覺為良，是宜以格物為功夫。」
恐未然也。
夫知以事為體，事以知為則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後為全功。
後世以格物為功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知為功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。
（以上《寄雙一江一 》）
夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。
《答王新甫》）夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。
若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？（《答陳履旋》）
抉物致知，後世學者以知識為知，以凡有聲色象貌於天地間者為物，失卻《大學》本旨。
先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。
《詩》所謂『有物有則』，《孟子》『萬物皆備於我』是也。」
格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。
（《答馮守》）
立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方為格物。
苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心為之主矣。
順逆難易之心為之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。
何者？從其好順惡逆之心也。
而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？
良知無方無體，變動不居，故有昨以為是，而今覺其非；有己以為是，而因人覺其為非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。
皆良知自然如此，故致知亦當如此。
然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。
（以上《答沈思畏》）
道塞乎天地之間，所謂「一陰一陽一不測之神」也。
神凝而成形，神發而為知，知感動而萬物出焉。
萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰：「有物有則。」
知也者，神之所為也。
神無方無體，其在人為視聽，為言動，為喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。
鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。
故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。
故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。
視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而為言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而為言，通則一，對則二，不可不察也。
（《答項甌東》）
源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。
若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。
猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。
非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。
無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。
雖思慮不作，閑靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。
閑靜虛融，不得為未發，則又焉有未發者在閑靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。
人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。
雜念不作，閑靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。
思慮變化，紛紜一交一 錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。
動則五官俱用，是為動之物；靜則五官俱不用，是為靜之物，動靜皆物也。
閑靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜一交一 錯之時也；紛紜一交一 錯，五官並用，而此知精明不欺，無加於閑靜虛融之時也，動靜皆知也。
（以上《答雙一江一 》）
良知本虛，致知即是致虛。
真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。
若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以為良知本來如是，事事物物皆從此中流出，一習一 久得效，反成障蔽。
（《答賀龍岡》
凡兩念相牽，即是自欺根本。
如此不了，卒歸於隨逐而已。
（《答鄭元健》）
性^L不善，故良知無不中正。
學者能依著見成，良知即無過中失正。
苟過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？
良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。
生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。
然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。
良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。
（以上《答董兆時》）
貞襄聶雙一江一 先生豹
聶豹字文蔚，號雙一江一 ，永豐人也。
正德十二年進士。
知華亭縣。
清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。
識徐存齋於諸生中。
召入為御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。
出為蘇州知府。
丁內外艱，家居十年。
以薦起，知平一陽一府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。
世宗聞之，顧謂侍臣曰：「豹何狀乃能爾？」
陞陝西按察司副使，為輔臣夏貴溪所惡，罷歸。
尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械系之。
先生系畢，復與學人終前說而去。
既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。
貴溪大慚。
踰年得出。
嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋為宗伯，因薦先生。
召為巡撫薊州右僉都御史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。
仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。
尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。
東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以為不可，降俸二級。
遂以老疾致仕。
四十二年十一月四日卒，年七十七。
隆慶元年，贈少保，諡貞襄。
一陽一明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡一江一 見之。
人言力阻，先生不聽。
及見而大悅曰：「君子所為，眾人固不識也。」
猶疑接人太濫，上書言之。
一陽一明答曰：「吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。
若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。」
先生為之惕然。
一陽一明征思、田，先生問「勿忘勿助之功」，一陽一明答書「此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。
專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。」
一陽一明既歿，先生時官蘇州，曰：「昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。」
於是設位，北面再拜，始稱門生。
以錢緒山為證，刻兩書於石，以識之。
先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。
乃喜曰：「此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。」
及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。
是時同門為良知之學者，以為「未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。」
其疑先生之說者有三：其一謂「道不可須臾離也」，今曰「動處無功」，是離之也。
其一謂「道無分於動靜也」，今曰「功夫只是主靜」，是二之也。
其一謂「心事合一，心體事而無不在」，今曰「感應流行，著不得力」，是脫略事為，類於禪悟也。
王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。
惟羅念菴深相契合，謂「雙一江一 所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」
兩峰晚乃信之，曰：「雙一江一 之言是也。」
夫心體流行不息，靜而動，動而靜。
未發，靜也。
已發，動也。
發上用功，固為徇動；未發用功，亦為徇靜，皆陷於一偏。
而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。
周天三百六十五度四分度之一，而其中為天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。
故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。
此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象為相傳口訣也。
先生所以自別於非禪者，謂「歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之」。
則是看釋氏尚未透。
夫釋氏以作用為性，其所惡言者體也。
其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事為知覺者也。
其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事為知覺也。
其實體當處，皆在動一邊，故曰「無所住而生其心」，正與存心養性相反。
蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。
儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。
若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？一陽一明自一江一 右以後，始拈良知。
其在南中，以默坐澄心為學的，收斂為主，發散是不得已。
有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。
而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。
先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！徐學謨《識余錄》言：「楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。
世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。」
按《識小編》：「先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。」
然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。
雙一江一 論學書
謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。
然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。
良知本寂，感於物而後有知。
知其發也，不可遂以知發為良知，而忘其發之所自也。
心主乎內，應於外，而後有外。
外其影也，不可以其外應者為心，而遂求心於外也。
故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。
原泉者，一江一 、淮、河、漢之所從出也，然非一江一 、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。
故浚原者浚其一江一 、淮、河、漢所從出之原，非以一江一 、淮、河、漢為原而浚之也。
根本者，枝葉花實之所從出也。
培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實為根而培之也。
今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。
不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。
實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。
相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。
所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。
以獨為知，以知為知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。
縱使良知唸唸精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。
心無定體之說，謂心不在內也。
百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。
體得未發氣象，便是識取本來面目。
敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子一習一 氣意見著不得，胸次洒然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。
（以上《與歐一陽一南野》）
聖人過多，賢人過少，愚人無過。
蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以為常，不復知過。
（《答許玉林》）
知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。
致者，充滿其虛靈之本體，一江一 、漢濯之，秋一陽一暴之。
致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。
格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。
此予之說也。
格其不正以歸於正，乃是先師為下學反正之漸，故為是不得已之辭。
所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。
不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故為伯者立一赤幟，此予之所憂也。
（《答亢子益》）
夫無時不寂、無時不感者，心之體也。
感惟其時而主之以寂者，學問之功也。
故謂寂感有二時者，非也。
謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得為是哉。
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事為，類於禪悟也。
夫禪之異於儒者，以感應為塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！
自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。
乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。
後世所謂隨事一精一察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長欲恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。
「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。
大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。
然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？
□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。
若於念慮事為之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知為之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良 ，是謂貫顯微內外而一之也。
（以上《答東廓》）
虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。
知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之為寂體則未也。
今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發為之也，平旦之好惡，夜氣之虛明為之也。
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。
夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。
而速於求之，故遂為慈湖之說所入。
以見在為具足，以知覺為良知，以不起意為功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄一精一魂，謂為自得，如是者十年矣。
至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。
已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。
心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。
動其影也，照也，發也。
發有動靜而寂無動靜也。
於是一以洗心退藏為主，虛寂未發為要，刊落究竟，日見天一精一，不屬睹聞，此其近時歸根覆命，煞喫辛苦處。
亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。
（以上《寄王龍溪》）
今之為良知之學者，於《傳一習一 錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以為得手也。
良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。
知止者，止於是也。
知止於是，而後能定靜安慮。
慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。
今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？（以上《寄劉兩峰》）
試以諸公之所以疑於僕者請之。
有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰『未發』，特指其不動者言之。」
誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者為道，道無未發。
又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」
此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者為息乎？旦晝之所為，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子於《鹹》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。
今曰「寂本無歸，即感是寂，是為真寂。」
夫寂，性也；感，情也。
若曰「性本無歸，即情是性，乃為真性」，恐不免語病也。
（《答應容菴》）
性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。
於止，知其所止，是謂天下同歸。
而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：「性體本寂，不應又加一寂字，反為寂體之累。」
此告子「勿求」之見也。
操之則存，捨之則亡，夫子固欲以此困人乎？（《答黃洛村》）
子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是為中而執之，何啻千里？明道云：「不睹不聞，便是未發之中。」
不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。
獨也者，天地之根，人之命也。
學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。
慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。
乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐也。
（《答應容菴》）《誠意章註》，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。
夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則為不謬。
世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。
故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無為」，又曰「誠者自然而然」。
稍涉人為，便是作好作惡。
一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。
故誠意之功，全在致知，致知雲者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。
一毫人力不與，是意而無意也。
今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而為人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。
（《答緒山》）
拘上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。
（《答鄒西渠》）思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。
惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優遊，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。
心要在腔子？，腔子是未發之中。
氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰為昏明者，不學而局於氣也。
心豈有出入，出入無時者放也。
學問之道無他，求其放心而已矣。
動而不失其本然之靜，心之正也。
自世之學者，不求浚其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是為學問大頭腦。
究其至，與墨子兼愛，鄉願媚世，又隔幾重公案？
劉中山問學，曰：「不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」
曰：「若然，則四端於我擴而充之者非耶？」
曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。
知此者謂之助長，忘此者謂之無為，擴充雲者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂一精一義以致用也。
發而後充，離道遠矣。」
曰：「若是，則今之以忘與不知為宗者是耶？」
曰：「其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼為不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。
夫以戒懼為累者，是戒懼而涉於睹聞，其為本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？」
（以上《答戴伯常》）所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。
（《答董明建》）
困辨錄
人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。
感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人為，曰一精一；其常不雜，曰一。
中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。
天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心雲者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。
「乍見孺子入井」一段，二心可概見矣。
不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。
去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！
魁與不及，皆惡也。
中也者，和也，言中即和也。
致中而和出焉，故曰「至其中而已矣」。
又曰「中焉，止矣」。
筷山一派，每言「靜中體認」，又言「平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。」
考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。
程子曰：「有天德便可語王道。」
其要只在慎獨。
中是天德，和是王道，故曰「苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。」
性體本自戒懼，才頹惰便失性體。
或問：「未發之中為靜乎？」
蓋靜而常主夫動也。
「戒懼恐懼為動乎」？蓋動而常求夫靜也。
凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。
拘應神化，才涉思議，便是憧憧。
如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！
人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。
而立人極者，常主乎靜。
或問：「周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？」
曰：「均之為寡慾也。
周曰『無慾故靜』，程曰『主一之謂敬』。
一者，無慾也。
然由無慾入者，有所持循，久則內外齋莊，自無不靜。
若入頭便主靜，惟上根者能之。
蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。
是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。
近世學者猖狂自恣，往往以主靜為禪學，主敬為迂學，哀哉！」
問「情順萬事而無情」。
曰：「聖人以天地萬物為一體，疾痛癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。
其曰『無情』，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。
若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！」（《以上辨中》）至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不為無一陽一之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。
若論《復》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於事矣。
邵子詩曰：「冬至子之半，天心無改移。
一一陽一初動處，萬物未生時。
』夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一一陽一初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。
未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可復種而生哉！知復之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養也。
寂然不動，中涵太虛，先天也。
千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰「天弗違」。
觸之而動，感而後應，後天也。
何思何慮，遂通而順應之，故曰「奉天時」，言人力一毫不與也。
（以上《辨易》）
墾欲之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡慾之學。
一毫矜持把捉，便是逆天。
自得者，得其本體而自慊也。
功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。
集猶斂集也，退藏於密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰「生則惡可已矣」。
襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。
自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰「天下之不助苗長者寡矣」。
與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。
鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。
程子謂「活潑潑地」，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。
才離本體，便是遠。
復不遠雲者，猶雲不離乎此也。
其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。
未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。
（以上《辨心》）
素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。
位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。
大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。
得者，得其素也。
佛氏云「悟人在處一般」，又云「隨所住處常安樂」，頗得此意。
（《辨素》）
一念之微，然在中，百體從令，小而辨也。
止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。
《易》以道義配一陰一陽一，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處為言。
世之所云禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。
曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：「吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！」可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。
（以上《辨易》）
才覺無過，便是包藏禍心。
故時時見過，時時改過，便是一江一 、漢以灈，秋一陽一以暴。
夫子只要改過，鄉願只要無過。
機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。
其始也，生於一念之無一恥，其安也，一習一 而熟之，充然無復廉恥之色，放僻邪侈，無所不為，無所用其恥也。
天地以生物為心，人得之而為人之心。
生生不已，故感於父子則為慈孝，感於昆弟則為友恭。
故凡修道，一涉於營欲謀為，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。
不可以言仁，則襲也。
襲而取之，則身與道二，不可以言合也。
（以上《辨過》）先有箇有所主之心，曰「適」。
先有箇無所主之心，曰「莫」。
無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰「義」。
不見所欲惡，而寂然不動者中也。
欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中為近。
欲惡之際，不待推而自然中節者和也。
推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和為近。
忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。
（以上《辨仁》）
心之生生不已者易也，即神也。
未發之中，太極也。
未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。
非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。
德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。
蓋得其本體，發而中節也。
入陷麗說，靜而反累於動者，凶以之生。
蓋失其本體，發而不中也。
能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。
（《辨神》）養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。
子莫執中，蓋欲擇為我兼愛之中而執之，而不知為我兼愛皆中也。
時當為我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。
時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。
蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。
權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無不中，變易從道，莫非自然之用。
不然，則以中而賊道者，何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事為，若將隨事隨處，一精一察而固執之，以求所謂當然之節，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂「後天而奉天時也」。
若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！
問：「遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？」
曰：「天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。
故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。
所謂『一真一切真』。」
問：「閒思雜慮，祛除不得，如何？」
曰：「一習一 心滑熟故也。
一習一 心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。
若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突沖決反為本體之累。
故欲去客慮者，先需求復本體。
本體復得一分，客慮減去一分。
然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。」
問：「良知之學何如？」
曰：「此是王門相傳指訣。
先師以世之學者，率以無所不知、無所不能為聖人，以有所不知不能為儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂『良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。
』孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近一精一實處，而不悟者，遂以愛敬為良知，著在支節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學？改換頭目出來。
蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。
故致良知者，只養這箇純一未發的本體。
本體復則萬物備，所謂立天下之大本。
先師云：『良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。
』此是《傳一習一 錄》中正法眼藏，而誤以知覺為良知，無故為霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！」
問：「隨處體認天理，何如？」
曰：「此甘泉揭以教人之旨。
甘泉得之羅豫章。
豫章曰：『為學不在多言，但默坐澄心，體認天理。
若見天理，則人欲便自退聽。
由此持守，庶幾漸明，講學始有得力處。
』又曰：『學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。
』究其旨意，全在『天理』二字。
所謂見天理者，非聞見之見。
明道曰：「吾道雖有所受，然天理二字，卻9是自家體貼出來。
』而世之揣摩測度、依傍假借為體認，而反害之者多矣。
天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。
學者體認到此，方是動以天。
動以天，方可見天理，方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。
此等學問，非實見得未發之中、道心惟微者，不能及。」
問：「今之學者何如？」
曰：「今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。
講求義理，模倣古人行事之，多聞見博學，動有所引證。
是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之為知識障也。
三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。
蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰『障』。
然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。
此外又有氣節文章二家。
氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。
文章又有古文、時文，亦是學者二魔。
魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：『聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內，以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為於世者多矣。
』彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。
然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也。
（以上《辨誠》）
分類：公案小說