明儒學案
卷二十四 江右王門學案九
中丞宋望之先生儀望
宋儀望字望之，吉之永豊人。
由進士知吳縣。
入為御史。
劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。
復劾分宜之一黨一 一胡一 宗憲、阮鶚。
遷大理丞。
分宜中之，出備兵霸州，移福建。
大計歸，以薦補四川僉事。
遷副使，視福建學政。
陞參政。
入為太僕大理卿。
巡撫南直隸僉都御史。
建表忠祠，祀遜國忠臣。
表宋忠臣楊邦義墓。
卒年六十五。
先生從學於聶貞襄，聞良知之旨。
時方議從祀一陽一明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。
其論河東、白沙，亦未有如先生之親切者也。
一陽一明先生從祀或問
或有問於予曰：「古今學問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，後之談學者，何其紛紛也？」
予答之曰：「自古及今，人同此心，心同此理。
所謂理者，非自外至也。
《易系》曰：『天地之大德曰生。
』人得天地生物之心以為心，所為生理也。
此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。
程子曰：『心如穀種。
』又曰：「心生道也。
』人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。
自堯、舜以來，其聖君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。
此學術之原也。」
或曰：「人之心只有此箇生理，則學術亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？」
予曰：「子何以為異也？」
曰：「『一精一一執中』說者以為三聖人相與授受，萬世心學之原至矣。
成、湯、文、武、周公以後，又曰『以禮制心，以義制事』，曰『緝熙敬止』，曰『敬以直內，義以方外』。
孔門之學，專務求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學》、《中庸》，聖門體用一原之學，發明殆盡。
至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知，於是發明其說，不遺餘力。
說者謂孔子集群聖之大成，而朱子則集諸儒之大成。
其說已三百餘年，至一陽一明先生始反其說。
初則言『知行合一』，既則專言『致良知』，以為朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。
此其說然歟？否歟？」
予答之曰：「上古之時，人含淳樸，上下涵浸於斯道而不自知。
伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
然當時未有文字，學者無從論說。
至堯、舜、禹三大聖人，更相授受，學始大明。
其言曰：『人心惟危，道心惟微，惟一精一惟一，允執厥中。
』蓋此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則為人心矣，非中也。
微者言乎心之微妙也，危則殆矣。
一精一者，察乎此心之不一，而一於道心也。
一者一乎此心之一精一，而勿奪於人心也。
如此則能『允執厥中』，天命可保矣。
此傳心之祖也。
以禮制心者，言『此心只有此箇天理，禮即天理之謂也』，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。
以義制事者，言『天下之事，莫非吾心流行之用』，制事者惟順吾心之條理裁製，而不以己私與焉，則心之用行矣。
此體用合一之說也。
若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。
孟子曰：『心之所同然者，何也？謂理也，義也』。
說者謂在物為理，處物為義，審如此說，是理與義果為二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理一精一察而言，則謂之理，自吾心之泛應曲當而言，則謂之義，其實一也。
緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內無外，常一於天理而能止也。
文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰『純亦不已，文王之德之純』，此之謂也。
敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁製萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。
敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁製，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不一習一 無不利矣。
故曰『性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。
』嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。
若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。
時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁為至。
夫仁，人心也，即心之生理也。
其言曰：『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。
』解之者曰：『仁者以天地萬物為一體，手足痿痺即為不仁。
』此仁體之說也。
當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其為仁。
惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：『有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！』此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。
孟子集義之說，因告子以仁為內，是以己性為有內也，以義為外，是以己性為有外也，故孟子專言集義。
義者，心之宜，天理之公也。
言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。
大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。
孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。
至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。
蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其著見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。
家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。
朱子既以致知格物專為窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又為之說以補其《傳》。
其言曰：『人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。
』又曰：『心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。
』說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。
當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。
兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。
三百年間，未有定論。
至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。
世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。
正德、嘉靖間，一陽一明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。
其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。
故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。
論《中庸》則謂『中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。
慎獨雲者，即所謂獨知也。
慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨為兩事也。
』學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。
廄人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。
若謂致知格物為窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。
然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲為是以立異也。
後來儒者不知一精一思反求，徒取必在物為理之一語，至析心與理而二之。
又謂『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理為兩物矣』。
此一陽一明先生所以力為之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強為之說也。」
或曰：「一陽一明先生言知行合一，其說詳矣。
其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。
傅說之告高宗曰：『非知之艱，行之惟艱。
』是知在先，行在後。
《易系》曰：『乾以易知，坤以簡能。
』是知屬乾，行坤屬。
《中庸》言『未發』『已發』，亦屬先後，『生知』『學知』，『安行』『利行』，亦有等級。
《大學》『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。
』凡如此說，皆可例推。
今一陽一明先生卻云『知之真切篤實處，即是行；行之一精一察明覺處，即是知。
』如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。
又如程子以格物為窮理，《易系》亦言『窮理盡性以至於命』，今一陽一明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似為支離。
其說可得聞歟？」
予曰：「自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。
所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。
人自孩提以來，即能知愛知敬。
夫知愛知敬，即良知也。
知愛而愛，知敬而敬，即良能也。
此謂不待慮而知，不待學而能也。
極而至於參天貳地，經世宰物，以至通古今，達事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。
故曰：『大人者不失其赤子之心也。
』此知行合一之原也。
傅說所謂『非知之艱，行之惟艱』者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物為心，以敬天勤民為事，則怠樂易生，生機易喪，非不知賢士大夫之當親，邪佞一寵一 幸之當遠，而有不能親不能遠者，欲奪之也。
故為人主者，惟在親賢講學，養成此心，知而必行，不為邪佞搖惑，不為一寵一 倖牽引，乃為知而能行，故曰『知之非艱，行之惟艱』。
此傅說所以惓惓於高宗也。
『乾以易知，坤以簡能』者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。
若天地之氣，各自為用，則感應不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。
人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰『易則易知』；率吾良能，則無所不能，故曰『簡則易從』。
知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰『易簡而天下之理得矣』。
此又知行合一之旨也。
《中庸》『未發』『已發』雲者，言人心本體，常虛常寂，常感常應，未應不是先，故體即是用，已應不是後，故用即是體。
後來儒者，正於此處看得不透，卻去未發上做守寂功夫，到應事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。
塊塊塊塊塊塊塊塊》明道云：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。
』周子恐人誤認中和作先後看，故曰：『中也者，和也，中節也，天下之達道也。
』孟子指親親敬長為達之天下，即達道之說也。
親親敬長，良知也，達之天下，良能也，又何嘗有先後？李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象，夫未發氣象，即孟子夜氣之說。
若未發之中，原無氣象可言。
譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內，照固自在，未嘗有寂也。
一陽一明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：『未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。
有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。
寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。
動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。
從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。
有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也。
』其言發明殆盡矣。
『生知』『安行』『學知』『利行』等語，乃就人品學問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。
但就知而言，則有生知、學知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰『及其知之與其成功一也』，又何嘗截然謂知與行為兩事哉！《大學》『本末』『終始』『先後』等語，極為分曉。
蓋此心本體，即至善之謂。
至善者，心之止處。
《易》曰：『艮其止，止其所也。
』學問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，亦是此意。
先儒所謂『知止為始，能得為終』，言一致也。
從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達末，由根達枝，亦只是此箇生理。
先儒謂『明德為本，親民為末』，本即體也，末即用也，民者對己而言。
此身無無對之時，亦無無用之體。
體常用也，民常親也。
明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。
此本末之說，一以貫之。
一陽一明先生辨之已詳，若夫『知所先後，則近道矣』二句，其義最一精一。
夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先後，聖人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先後可言。
吾人心體與聖人何常有異，惟落氣質以後，則清濁厚薄迥然不同。
氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿貿焉日用不知，而君子之道鮮矣。
《大學》一書，發明明德親民，止於至善。
所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。
是良知也，至虛至靈，無古今，無聖愚，一也。
故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。
吾人但當循吾本然之良知，而察乎天理人欲之際，使吾明德親民之學，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而後，可以近道。
道即率性之道也。
苟或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠矣。
《中庸》所謂『知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德』。
意正如此。
孔門作《大學》而歸結在於『知所先後』一語，雖為學者入手而言，然知之一字，則千古以來學脈，惟在於此。
此致良知之傳，一陽一明先生所以喫緊言之。
故曰：『乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣。
』若易曰『窮理盡性以至於命』，非所謂窮至事物之理之謂也。
理也、性也、命也，一也。
明道云『只窮理便盡性至命』，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。
故窮仁之理，則仁之性盡矣。
窮義之理，則義之性盡矣。
性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。
且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。
如云：『《大學》之道，先致知而後誠意。
』夫心之所發為意，意之所在為物，今曰『先致知而後誠意』，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：『惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理。
』夫不待勉強而自樂循理，聖人之事也，豈誠意功夫又在循理之後耶？又云：『學莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。
凡有一物，必有一理，窮而至之。
所謂格也。
格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應接事物，而處其當否，皆窮理也。
』又曰：『窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。
如窮孝之理，當求所以為孝者如何。
若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通。
』又謂：『今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也。
』今試反之吾心，考之堯、舜一精一一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。
學者所以學乎此，心也。
如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發，輒去窮究事親從兄之理？或應接事物，而處其當否，不知捨意念，則何從應接？何從處得當否？又謂『今日格一物，明日窮一理』，則孔子所學功夫，自志學至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而後加誠正功夫，恐古人未有此一路學脈。
且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變萬狀，今日從二十以後，能取科第，入仕途，便要接應上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方纔加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，幹得好事？一如此想，便覺有未通處。
若一陽一明先生論《大學》古本，則謂『身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也。
』何也？身之主宰為心，故修身在於正心；心之發動為意，故正心在於誠意；意之所發有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。
《詩》云：『天生蒸民，有物有則。
』《孟子》云：『萬物皆備於我。
』夫大人之學，以天地萬物為一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先後彼此分也。
《大學》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。
先生《大學或問》一篇，發明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。
以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學》有體有要，不先於體要，而欲從事於學，謬矣。
譬之讀書窮理，何嘗不是。
如我意在於讀書，則講一習一 討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則一溫一 凊定省，服勞奉養，莫非致知，莫非格物。
故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學也。
晦翁晚年定論，亦悔其向來所著亦有未到，且深以誤己誤人為罪，其答門人諸書可考也。
至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學或問》中，是其說在當時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也。」
或曰：「知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以為千古不傳之祕，何也？」
予答之曰：「此先生悟後語也。
大學既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨。
獨即所謂獨知也，程子曰：『有天德便可語王道，其要只在慎獨。
』意蓋如此。
孔門之學，專論求仁，然當時學者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復》曰：『有不善未嘗不知，知之未嘗復行，頻氏之子，殆庶幾焉。
』此致良知一語，蓋孔門傳心要訣也。
何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑。
孔子云：『道二，仁與不仁而已。
』出乎此則入乎彼。
《大學》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨，皆不外此。
此致良知之學，先生所以喫緊語人，自以為入聖要訣，意固如此。
吾輩當深思之。」
或曰：「一陽一明之學既自聖門正脈，不知即可稱聖人否？」
予答之曰：「昔人有問程子云：『孟子是聖人否？』程子曰：『未敢便道他是聖人，然學已到至處。
』先生早歲以詩文氣節自負，既有志此學，乃盡棄前業，確然以聖人為必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸一婬一於二氏之虛寂。
龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然後真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內外，兼動靜，常虛常寂，常感常應之獨知真體。
故後來提出致良知三字，開悟學者，竊謂先生所論學脈，直與程子所謂『已到至處』，非過也。」
或曰：「子謂我朝理學，薛、陳、王三公開之，然其學脈果皆同歟？」
予答之曰：「三子者，皆有志於聖人者也。
然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動准古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。
若論其人品，蓋司馬君實之流也。
白沙之學，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。
蓋其學祖於濂溪，而所造近於康節也。
若夫一陽一明之學，從仁體處開發生機，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。
雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學術之難明也已。」
或曰：「一陽一明之學，吾子以為得孔子正脈，是矣。
然在當時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。
然至今尚憎多口，此何故也？」
予答之曰：「從古以來，忌功妒成，豈止今日？一江一 西之功，先生不顧覆宗滅族，為國家當此大事，而論者猶不能無忌心。
奉天之變，德宗歎河北二十四郡，無一忠義應者。
當時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。
宸濠蓄謀積慮，藉口內詔，左右親信，皆其心腹。
其後乘輿親征，一江一 彬諸人，欲挾為變。
先生深機曲算，內戢凶倖，外防賊一黨一 ，日夜如對勁敵。
蓋先生苦心費力，不難於逆濠之擒，而難於調護乘輿之輕出也。
其後逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當其時，內閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長一江一 西，猶橫異議。
近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。
先生平日輕富貴，一死生。
方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關流離，幾陷不測。
彼其死生之不足動，又何金帛子女之雲乎哉！甚矣！人之好為異論，而不反觀於事理之有無也。
善乎司寇鄭公之言曰：『王公才高學邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學，故眾口一交一 訾。
蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學術邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。
今人鹹謂公異端，如陸子靜之流。
嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。
今公所論，敘古本《大學》、《傳一習一 錄》諸書具在，學者虛心平氣，反覆融玩，久當見之。
』嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非後世之定論哉！」
或曰：「近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？」
予答之曰：「當時任部事者，不能素知此學，又安能知先生？孔子，大聖也，其在當時，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。
孟子英氣下視千古，當時猶不免傳食之疑。
有明理學，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。
乃欲進薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當時皆議其為禪，而世宗朝又從而表章之。
愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。」
徵君一鄧一 潛谷先生元錫
一鄧一 雲錫字汝極，號潛谷，一江一 西南城人。
年十三，從黃在川學，喜觀經史，人以為不利舉業，在川曰：「譬之豢龍，隨其所嗜，豈必膏粱耶？」
年十七，即能行社倉法，以惠其鄉人。
聞羅近溪講學，從之遊。
繼往吉州，謁諸老先生，求明此學，遂欲棄舉子業。
大母不許。
舉嘉靖乙卯鄉試。
志在養母，不赴計偕。
就學於鄒東廓、劉三五，得其旨要。
居家著述，成《五經繹函史》。
數為當路薦舉，萬曆壬辰，授翰林待詔，府縣敦趣就道。
明年，辭墓將行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。
時心宗盛行，謂「學惟無覺，一覺無餘蘊，九思、九容、四教、六藝，桎梏也。」
先生謂：「九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也。」
每日晨起，令學者靜坐收攝放心，至食時，次第問當下心體，語畢，各因所至為覺悟之。
先生之辨儒釋，自以為發先儒之所未發，然不過謂本同而末異。
先儒謂：「釋氏之學，於敬以直內則有之矣，義以方外則未之有也。」
又曰：「禪學只到止處，無用處。」
又曰：「釋氏談道，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截。」
先生之意，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。
論學書
近世心宗盛行，說者無慮歸於禪乘。
公獨揭天命本然純粹至善為宗，異於諸法空相；以格物日可見之行，以有物有則為不過物之旨，異於空諸所有。
此公深造獨得之旨，而元錫竊自附於見知者也。
今改而曰：「蕩清物慾。」
竊以為，物不可須臾離。
誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。
九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功，誠致行之，物慾自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。
《曲禮》稱：「敖不可長，欲不可縱。」
敖欲即物，不可長不可縱，即物之則，不長敖縱慾，即不過乎物則。
去欲固格物中之一事。
（以上《復許敬菴》）心之著於物也，神為之也。
心之神，上炎而外明，猶火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火無體，著物以為體。
心無形，著物以為形，而其端莫大於好惡。
物感於外，好惡形於內，不能內反，則其為好惡也作，而平康之體微。
故聖門之學，止於存誠，一精一於研幾。
幾者，神之一精一而明，微而幽者也，非逆以知來，退以藏往，未之或知也。
孔門之論性曰「至善」，論幾曰「動之微」，言好惡不作，則無不康也，無不平也。
神疑而定，知止而藏，又何感應之為累矣。
夫浮由氣作，妄緣見生者也。
氣之善者十之五，見之善者十之三，神為氣揚，知隨見流，譬諸觀火乎，目熒熒而心化矣。
故神不浮則氣歸其宅，見不執則知反其虛。
古人所以日兢兢於克己、捨己、擇中、用中，而不能自已也。
（《報萬思默》）
顆學平易簡實，不離日用，「誠明」二字，實其樞紐。
近？著己，時時從獨覺處著察，俾與古人洞無間隔。
承諭「學不分內外寂感，渾然天則」，此極則語。
第云「默自檢點，內多遷移，雖吾丈檢身若不及之誠，而以真性未悟，真功未一精一為疑，定猶惑於近學。
謂『一悟皆真』，亦紐於故學，為功深始得耶？」
又云：「過此一關，想有平康之路，似猶懸臆。」
竊意平康之體，即所謂無內外寂感，渾然無間，近在目前，不可得離者。
而人心之危，無時無鄉，即在上聖，猶之人也，則心猶之人，何能無遷移過則矣乎？惟在上聖，一精一一之功，一息匪懈，而所為學者，又一精一之一之，無一息離乎平康正直之體，故內外寂感，渾然一天，纔有流轉，自知自克。
此古人所以死而後已者也。
一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之則遠矣。
則平康實際，固非可一悟皆真，平康本體，又豈緣功深而得耶？（以上《寄王秦關書》）
昔東廓先生以先公墓表詣一陽一明公，而虔州夜雪，渙然仁體，以為世儒宗。
今我公以先公墓石詣敬菴公，而苕溪暑雨，淪浹深至，當必有相觀一笑者。
（《答張親屏書》）
辱諭又復於儒釋異同之辨，開示覺悟，厚幸，厚幸！自釋氏之說興，而辨之者嚴，且千數百年於此矣，則聖學不明之過也。
聖學之不明者，由於不擇而不一精一。
彼其為道，宏闊勝大，其為言，深一精一敏妙；其為實，日用平等；其為虛，一交一 融徹；其為心，十方三界，；其為教，宏濟普度。
漢拾其苴，晉揚其瀾，入唐來，遂大發其窔奧。
世之為儒學者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。
其甚者，又一陽一攻其名，而一陰一攘其實。
宜拒之者堅，而其為惑，滋不可解也。
是故昌黎韓子推吾道於仁義，而斥其教以為不耕不蠶，不父不君，有衛道功矣。
（《論儒釋書》）
考亭朱子則謂「以粗而角一精一，以外而角內，固無以大厭其心也。」
至其卓然自信於一精一一不惑者，代不數人，而約之數端。
有以為主於經世，主於出世，而判之以公私者矣。
有以為吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。
有以為釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。
有以為妄意天性，不知範圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。
有以為厭生死，惡輪迴，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。
是舉其一精一者內者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以終厭其心也。
（《論儒釋書》）
夫聖人之學，惟至於盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾盡性至命中之事也。
不求以經世，而經世之業成焉，以為主於經世，則有意矣。
佛氏之學，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。
無三界可出，而出世之教行焉，以為主於出世，則誣矣。
（《論儒釋書》）
吾儒理無不實，而「無方無體」，《易》實言之；「無聲無臭」，《詩》實言之。
則實者，曷嘗不虛？釋氏理無不虛，而搬柴運水，皆見真如，坐臥行住，悉為平等，則虛者，曷嘗不實？釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。
夫其為妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來，皆變化出入於其間，故以為如夢如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。
豈其執幻有之心，以起滅天地，執幻有之相，以塵芥六一合 也乎？（《論儒釋書》）
其生死輪迴之說，則為世人執著於情識，沈迷於嗜欲，頃刻之中，生東滅西，變現出沒，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無生死無輪迴者，而拔濟之，為迷人設也。
其棄人倫、遺事物之，則為世人執著於情識，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三塗，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設也。
（《論儒釋書》）
至於枯寂守空，排物逆機，彼教中以為支辟；見玄見妙，靈怪恍忽，彼教中以為邪魔，而儒者一舉而委之於佛。
彼方慈憫悲仰，弘濟普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內非外。
即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。
（《論儒釋書》）
廄道合三才而一之者也，其體盡於一陰一陽一而無體，故謂之易；其用盡於一陰一陽一而無方，故謂之神。
其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。
無聲無臭矣，而體物不遺；不見不聞矣，而莫見莫顯。
是中庸之所以為體，異教者欲以自異焉而不可得也。
聖人者知是道人之盡於心，是心若是其微也。
知此而一精一之之謂一精一，守此而固之之謂一，達此於五品、五常、百官、萬務之一交一 也，之謂明倫，之謂察物。
變動不拘，周流六虛矣，而未始無典常之可揆；成文定象，一精一義利用矣，而未始有方體之可執。
故無聲無臭，無方無體者，道之體也。
（《論儒釋書》）
聖人於此體未嘗一毫有所增，是以能立天下之大本。
有物有則，有典有禮，道之用也。
聖人於此體未嘗一毫有所減，是以能行天下之達道。
立大本，行達道，是以能盡天地人物之性，而與之參。
《易》象其理，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》致其用，猶之天然，上天之載，無聲無臭，而四時百物，自行自生也。
故窮神知化，而適足以開物成務，廣大悉備，而不遺於周旋曲折，幾微神明，而不出於彝常物則，三至三無而不外於聲詩禮樂。
上智者克復於一日，夕死於朝聞，而未始無密修之功。
中下者終始於典學，？修於困勉，而未始無貫通之漸。
同仁一視，而篤近以舉遠，汎愛兼容，而尊賢以尚功。
夫是以範圍不過，曲成不遺，以故能建三極之大中。
（《論儒釋書》）
釋氏之於此體，其見甚親，其悟甚超脫敏妙矣。
然見其無聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無物；見其無睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無生。
既無物矣，而物之終不可得無者，以非有非無，而一之於幻妄；既無生矣，而生之終不可得盡者，以為不盡而盡，而一之於滅度。
明幻之為幻，而十方三界，億由旬劫者，此無生之法界也。
明生之無生，而胎卵濕化，十二種生者，此無生之心量也。
弘濟普度者，此之謂濟也；平等日用者，此之謂平也；圓覺昭融者，此之謂覺也。
（《論儒釋書》）
雖其極則至於粟粒之藏真界，乾屎橛之為真一人，噓氣舉手，瞬目揚眉，近於吾道之中庸，而吾學之道中庸者，終未嘗以庸其慮。
雖其授受至於拈花一笑，棒喝一交一 馳，擬議俱泯，心行路絕，近於聖門之一唯，而吾學之盡一精一微者，終未嘗以攖其心。
雖其行願至於信住回向，層次階級，近於聖門之積累，而聖門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》經緯萬古者，終未嘗一或循其方。
雖其功德至於六度萬行，普濟萬靈，近於聖門之博愛，而聖門之《九經》三重範圍曲成者，終未嘗一以研諸慮。
（《論儒釋書》）廄悟其無矣，而欲以無者空諸所有；悟其虛矣，而欲以虛者空諸所實。
欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。
欲空諸所實，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。
故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言一精一深敏妙，而不能開物以成務。
（《論儒釋書》）
文中子曰：「其人聖人也，其教西方之教也，行於中國則泥。」
誠使地殷中土，人集靈聖，神怪異，理絕人區，威證明顯，事出天表，信如其書之言，然後其教可得而行也。
（《論儒釋書》）
今居中國之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡發緇衣，斥妻屏子，苦節而不堪，矯異而難行也。
然且行之，斯泥矣。
以之處物，則久一習一 同於初學，毀禁等於持戒，眾生齊於一子，普濟極於含靈，必外於斯世而生，而後其說可通也。
處斯世斯生，而欲以其說通之，斯泥也。
（《論儒釋書》）
以之理財，則施捨盛而耕桑本業之教荒。
以之用人，則賢否混而舉錯命討之防失。
以之垂訓，則好大不經，語怪語神，荒忽罔象之教作。
烏往而不泥哉？今所居者中國，堯、舜、禹、湯、文、武之所立也；所業者《六經》，堯、舜、禹、湯、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。
所與處者人倫庶物，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。
乃欲信從其教而揚詡之，亦為誕且惑矣。
（《論儒釋書》）
況吾之修身格致，以研一精一而不離明體誠正，以守一而不違行願。
懲忿窒慾，以去損而非有所減，遷善改過，以致益而非有所增。
愛惡不與以己，而何有憎愛？視聽一閒以禮，而何有淨染？一精一義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。
孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其一精一且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之為快哉？僕少而局方，壯未聞道，達者病其小，廉曠者誚其曲，謹約者病其泛涉，乃中心？患其有惑志也。
其於釋宗何啻千里，而欲抽關鍵於眇微，析異同於疑似，祗見其不知量也。
然為是縷縷者，念非執事，無以一發其狂言。
（《論儒釋書》）學自宋嘉定來，岐窮理居敬為二事。
而知行先後之辨，廉級已嚴令學者，且謂「物理必知之盡，乃可行也」。
便文析說之儒，爭支辟，析句字，為窮理而身心罔措。
於是，王文成公實始悟「知後非知」，即本心良知為知，「踐非行」，得本心真知為行。
而尚書增城湛公，本師說以「勿忘勿助」為心之中正，為天理，自然隨處體認之也。
人士洗然，內反其視聽而學焉者，薄典訓，卑修省，一比於己。
具公學南太學時，二先生說盛行。
增城官南太宰，稱湛氏學。
公往造業投刺，見閽者擲筆抵掌歎，蓋歆之也。
問焉，指尺牘曰：「是赫所請，請書地，直累千金者也。」
公曰：「亟反吾刺，是於所謂天理何居乎？」
不見而反。
王門高第弟子，官郎署，名王氏學有聲，公造焉。
於彈？時，得其人慧而多機。
退歎曰：「郎多機而慧，名良知，弊安所極哉！」亦竟謝不復往。
於是就高陵呂先生於奉常邸學焉。
常存戒慎恐懼，則心體自明，勿任意必固我，則物宜自順。
問「知」，曰「先自知」。
問「仁」，曰「先自愛」。
問「勇」，曰「先自強」。
而以無自欺為致知，如惡惡臭、如好好色為格物，尤吾一黨一 所未發，立本深矣。
余姚之論，信本心之知已過，故增城以為空知。
增城以勿忘勿助之間，即為天理，故余姚以為虛見。
然余姚言致知，未嘗遺問思辨行，專之者過，遂以為空知。
增城言勿忘勿助時，天理自見，語固未嘗不確也。
蓋權衡已審，而世有求端於一悟，謂即悟皆真，有觀察即為外馳，有循持即為行仁義，則痛闢之以為蔽陷虛蕩，妨教而病道。
（以上《王稚川行狀》）
徵君章本清先生潢章潢字本清，南昌人。
幼而顈悟，張本山出「趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳」句，即對「《大學》曾參獨得明新之旨。」
十三歲，見鄉人負債縲絏者，惻然為之代償。
與萬思默同業舉，已而同問學。
有問先生，近日談經不似前日之煩者，先生曰：「昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見。」
搆洗堂於東湖，聚徒講學。
聘主白鹿洞書院。
甲午，廬陵會講，有問「學以何為宗」？曰：「學要明善誠身，只與人為善，便是宗。」
又問：「善各不齊，安能歸並一路？」
曰：「繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。
如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後為所宗耶？」
又問：「會友如何得力？」
：曰「將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其一習一 氣，銷鎔其勝心，何等得力？」
入青原山，王塘南曰：「禪宗欲超生死何如？」
曰：「孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無，便是儒者超生死處。」
鄒南曰：「今之學者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我。」
曰：「意、必、固、我，眾人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實功。
孔子則並此禁止而絕之矣。」
御史吳安節疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學訓導。
萬曆戊申，年八十二卒。
所著《圖書編》百二十七卷。
先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙一江一 ，而其最諦當者，無如辨氣質之非性，離氣質又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節矣。
章本清論學書
象山言：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有聖人出焉，此心皆同。」
甚喜吾心得同聖人，而作聖之功，亦易為力。
於是舉日用之功，惟從心所欲。
既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂聖無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之聖人而言之也。
今吾未識真心，何敢遽同於往聖。
往聖諄諄教人辨危微存亡之機，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。
心之廣大，舉六一合 而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也。
心之一精一微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之一精一微也。
心之神明，千變萬化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉，皆心之靈變也。
天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。
雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受蹴，梏亡之後，本心未泯，不知此乃聖賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。
不然，人莫不為孩提也，曾有漸長不為物引一習一 移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學者，如之何競指眾人見在之心，即與聖人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而後有此也，乃遽以眾人見在之一習一 心未嘗暴濯者，強同之立躋聖位，非吾所知也。
書曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。」
是下民之？性，即上帝之降衷，孟子謂：「形色天性也。」
是氣質即天性也。
孔子言：「有物有則。」
即形色天性之謂。
性固合有無隱顯內外一精一粗而一之者也，後儒乃謂有氣質之性。
夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。
謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質之性，而自二其性哉！天地化生，游氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。
不齊者，氣質也，非氣質之性也。
氣質有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，氣質不能拘矣。
一陽一明子曰：「氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。
水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！」是氣也，質也，性也，分言之可也，兼言之可也。
謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。
謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。
問：「止之雲者，歸寂之謂乎？」
曰：「於穆之體，運而不息，天之止也；宥密之衷，應而無方，人之止也。
寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發明止之義也，何可專以寂言耶？」
曰：「以至善為歸宿，果有方體可指歟？」
曰：「人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內顯微之間，而一有方所，非至善也。
雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應，各當天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也。」
曰：「知一也，既雲知止，又雲知本，何也？」
曰：「知為此身之神靈，身為此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達。
故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。」
「萬物皆備於我」，今之談者，必曰「萬物之理，皆備我之性。」
「致知格物」，必曰「致吾心之知，窮在物之理。」
不識聖賢著述，何為吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂「乾一陽一物，坤一陰一物」，《中庸》「不誠無物」，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。
自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之為一物，合格致誠正修齊治平，統之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。
）壹是皆以修身為本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。
無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。
故一言以盡天地之道，曰「其為物不貳，則其生物不測。」
《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」
又曰：「復以自知。」
復小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。
物果一乎？否也。
知之與物一乎？否也。
真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。
而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。
而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。
雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。
時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，一陰一陽一各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。
太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。
何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。
自雷風雨雪之動以時，謂之為太和也。
太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。
何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。
是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。
太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。
可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。
雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。
及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。
《記》曰：「哀樂相生。」
正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。
則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。
是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。
若捨而別求未發之體，則惑矣。
言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。
仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。
而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。
義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。
孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。
雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。
惟其故之利，所以又曰：「乃若其情，則可以為善矣。」
情善才亦善，故之所以利也歟？是利之雲者，自然而然，不容一毫矯強作為於其間耳。
順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。
雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。
至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無為宗，並情才知能悉以為流行發用而掃除之，是其鑿也。
更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。
無慾其所不欲，如無慾害人之類是也。
並欲立欲達而無之可乎？無為其所不為，如無為穿窬之類是也。
並見義而不為焉可乎行所無事，特無事智巧以作為之雲耳，並必有事焉而無之可乎？
指點本體，仁即是心。
指點功夫，義即是路。
一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。
然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而為仁之與時偕行乎？道之得名，謂共由之路也。
南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。
在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。
愛親敬長，日用不知，而盡性至命，聖人豈能捨此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。
若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂為妙道，曰「旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界」，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？《易》曰：「乾知大始」。
乾以易知，宜乎有知莫天若也。
然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。
聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。
即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。
苟自以為聰，執之以辨天下之一聲 ，則先已自塞其聰，何以達四聰乎？色未一交一 於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。
即此以反觀之明，則畢竟無可像也。
苟自以為明，執之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。
入幾微，似乎睿智有所定矣。
即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。
若自以為睿，執之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？
天地萬物之理，皆具此心，人之所以為人，亦為學存此心而已。
心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以為心，又惟寂而已。
學箴四條一曰《大學》明德親民，止至善；《中庸》經綸立本，知化育。
此是聖人全學，庶幾學有歸宿。
一曰虞廷危微一精一一，孔子操存捨亡。
此是心學正傳，庶幾學有入路。
一曰顏子欲罷不能，曾子死而後已。
此是為學真機。
庶幾不廢半塗。
一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，像山在人情物理事變上用功夫。
此是為學實地，庶幾不惑異端。
僉事馮慕岡先生應京
馮應京字大可，號慕岡，盱眙人也。
萬曆壬辰進士。
授戶部主事，改兵部稅監。
陳奉播惡楚中，朝議恐地方激變，移先生僉事鎮武、漢、黃三郡。
先生下車，約束邑令於學宮曰：「邑故無礦，而每邑歲輸金四千餘緡，豈天降地出乎？吾以三尺從事矣。」
於是邑令以無礦移稅監，稅監雖怒而無以難也，即走鄖、襄以避先生。
辛丑孟春，三司宴稅監，陳奉兵舉炮，思洩怒于先生。
百姓聚而噪之，奉一黨一 鉤其聚者，殺傷百餘人。
先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻撓國課，惡語相加，詔遂逮先生下鎮撫司獄。
三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地，上不為省。
先生在獄四年，與同事司李何棟如、華玨講學不輟。
甲辰始出，卒於家。
先生師事鄒南，其拘幽書草，皆從憂患之際，言其得力。
棟如字子極，號天玉，官至太僕寺卿，亦講學於廣陵，則先生之傳也。
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