明儒學案
卷三十一 止修學案
中丞李見羅先生材
李材字孟誠，別號見羅，豐城人。
南京兵部尚書謚襄敏遂之子。
登嘉靖壬戌進士第。
授刑部主事，歷官至雲南按察使。
金騰故患緬，而孟養、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。
先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養，襲迤西，殺緬之心膂大朗長。
緬酋遂攻迤西，孟養告急，先生命將士犄角之。
土司大破緬於遮浪之上，叩闕謝恩，貢像二。
以功陞撫治鄖一陽一右僉都御史。
先生與諸生講學，諸生因形家言，請改參將公署為書院，遷公署於舊學，許之。
事已定，參將米萬春始至。
萬春政府門生也，嗾士卒為亂。
先生方視事，擁入逼之。
守備王鳴鶴持刀向萬春，厲聲曰：「汝殺李都爺，我殺汝。」
乃得免事。
聞先生閒住，而萬春視事如故。
明年，萬曆戊子，雲南巡按蘇瓚逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級多偽。
有旨逮問，上必欲殺之。
刑部初擬徒，再擬戍，皆不聽。
言者強諍，上持愈堅，法吏皆震怖。
刑部郎中高從禮曰：「明主可以理奪。」
乃操筆為奏曰：「材用蠻敗緬，不無闢地之功，據揭申文，自抵罔上之罪。
臣子報功失實，死有餘辜，君父宥罪矜疑，人將效命。」
天子視奏，頗為色動。
長系十餘年，發戍閩中，遂終於林下。
先生初學於鄒文莊，學致良知之學。
已稍變其說，謂「致知者，致其知體。
良知者，發而不加其本體之知，非知體也」。
已變為性覺之說。
久之，喟然曰：「總是鼠遷穴中，未離窠臼也。」
於是拈「止修」兩字，以為得孔、曾之真傳。
「止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也，發之而為惻隱四端，有善便有不善。
知便是流動之物，都向已發邊去，以此為致，則日遠於人生而靜以上之體。
攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。
然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。
若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。
使稍有出入，不過一點簡提撕修之工夫，使之常歸於止而已。
故謂格致誠正，四者平鋪。
四者何病？何所容修？苟病其一，隨病隨修。」
著書數十萬言，大指不越於此。
夫《大學》修身為本，而修身之法，到歸於格致，則下手之在格致明矣。
故以天下國家而言，則身為本，以修身而言，則格致又其本矣。
先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身為本之本，合而為一，終覺齟齬而不安也。
性情二字，原是分析不開，故《易》言利貞者，性情也。
無情何以覓性？《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側隱羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。
虞廷之言道心，即中也。
道心豈中之所發乎？此在前賢不能無差，先生析之又加甚耳。
即如先生之所謂修，亦豈能捨此惻隱羞惡辭讓是非之可以為主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無聲無臭，至矣。
此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而後可以言性也。
止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。
若單以知止為宗，則攝知歸止，與聶雙一江一 之歸寂一也。
先生恐其鄰於禪寂，故實之以修身。
若單以修身為宗，則形色天性。
先生恐其出於義襲，故主之以知止。
其實先生之學，以止為存養，修為省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。
許敬菴曰：「見羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。
此等立言，不免主張太過。
中固是性之至德，捨道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？」
高忠憲曰：「《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖為己為人之界，一精一研義利是非之極，要使此心光明洞達，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以為自欺之主。
不然，非不欲止欲修，而氣稟物慾拘蔽萬端，皆緣知之不至也。
工夫喫緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力。」
兩公所論，皆深中其病。
論學書
百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者。
毫釐千里，此學之宗趣，所以必謹其初也。
《大學》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！渴嘗以為合下的工夫，即是到底的學問，到底的學問，只了結得合下的工夫。
自昔聖賢懇懇諄諄，分漏分更。
辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。
（《上徐存齋》）
捉定修身為本，將一副當精神，盡力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。
上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動之間，時切檢點提撕，管歸於則，自然嗜欲不得干，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。
切不可將本之一字，又作懸空之想，啟卜度支離之證，於坦平地無端橫起風波，耽延歲月。
所云「月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不著」者，正坐此病也。
（《答弟孟乾》）
精神兩字，去本體尚隔一層。
「心之精神謂之聖」，先輩謂非孔子之語。
今人動欲辨體，只為一向以知為體，故概以游揚活潑者當之。
此程伯子所以謂「認得時活潑潑地，認不得時只是弄一精一魂也」。
（《答朱汝欽》）
挈出修身為本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。
（《答丁重甫》）
大率一到發靈後，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色在前，亦只一味思前忖後，所以去性轉遠。
故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。
《六經》無口訣，每謂只有艮其背一句，其實即是知止。
但《大學》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。
以背為頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。
因而指曰「一陰一方」，名曰「北極」，如世所云，又不免落於虛玄之見。
予嘗看《剝》、《復》兩卦，同為五一陰一一一陽一，但一陽一在內能為主，則一陰一無不從一陽一者，故為《復》；一陽一在外不能為主，則一陰一無不消一陽一者，故為《剝》。
知一陰一陽一內外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《復》消長之機，而艮背之理可求。
艮背者，非專向後，只是一個復，暫復為復，常復為艮。
晦翁云：「自有人生來，此心常發，無時無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，內外兩忘，渾然執中氣象，此艮背所以為千聖秘密也。」
知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以為「與其是內而非外，不若內外之兩忘」。
內外兩忘，不專形容未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發皆中節，真所謂不識不知，順帝之則也。
（以上《答李汝潛》）
人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。
此堯之命，舜所以只說「允執厥中」也。
危微者，以言乎其幾也。
道心人心者，以言乎其辨也。
惟一精一者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。
惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。
常一常一精一，厥中允執，乃無適而非道心之流行，而中常用事矣。
《中庸》曰：「率性之謂道。」
故道心者，中之用事也。
劉子所謂「人受天地之中以生」，湯亦曰「維皇上帝，降衷於下民，若有？性」，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。
從古言中，未有若此之端的者。
《大學》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。
獨所云道心人心者，似正審幾之要，《大學》不及之耳。
不知心何為而用正，為其有不正之而正也；意何為而用誠，為其有不誠而誠之也。
知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。
但虞廷之所言者略，而《大學》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。
執字昭然與止不異，蓋皆不是影響卜度轉換遷移之法。
知即是行，行只是知，此知行所以本來合體也。
知到極處，只體當得所以行，行到極處，只了當得所以知，此知行所以本來同用也。
（以上《答陳汝修》）
一陽一明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之矩。
要今致知二字，雖並列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。
以致知為知本，於理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協。
必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。
孔子之所以開宗立教者，捨知本之外，別何所宗？曾氏所以獨得其宗者，捨知本之外，別何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。
世之學致知者，既不肯認多識之科，而知上立家，其致則一，失在於一習一 一陽一明之熟，而不覺其信之深，於孔、曾反入之淺也。
二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。
乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。
就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截斷乾知，謂天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復究事理之實，且不察文理矣。
乾，一陽一物也。
坤，一陰一物也。
程子曰：「乾者天之性情。」
乾坤兩字，已是無名之名，而又謂乾有知，杜撰無端，可為滋甚。
曰：「然則如子所云，乾知既無，良知亦無有乎？」
曰：「非然也。
知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良 之所由分。
譬之情一也，亦不可以體用分，然有為無為判矣，則善不善之所由別。
情固性之用，知亦心之發也，鄙所謂分別為知者是也。
雖良知亦分別也。
孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分別也。
乍見之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。
故知為分別，無分於知之良與不良 也。
若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則《大學》一經之內，於致知之外，又揭至善，又點知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若雲知即是本，《大學》只合說知知，又安得說知本？若雲知即是善，《大學》只合說知止，又安得說止善？《易》曰：『一一陰一一一陽一之謂道，繼之者善也，成之者性也。
』性亦何名？只合說善。
故《孟子》道性善，《大學》說至善，《中庸》要明善，以為不明乎善，則不能誠乎身也。
正是不知止於至善，則不能修乎身也。
豈可強心之用為體？抑天之命為知？《困知記》曰：『天，吾未見其有良知也。
地，吾未見其有良知也。
日月星辰，吾未見其有良知也。
山川草木，吾未見其有良知也。
求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？』其言似樸，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。
知親知長，畢竟愛行於親而敬行於長也。
有分別，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是為大人之學，所以立教開宗，覆命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？」
曰：「然則如子所云，知果無分於良與不良 ，則將任其知之良不良 ，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。」
曰：「不然。
孟子曰：『人之所不慮而知者，其良知也。
』良知之名，雖雲起自孟子，而指點良知之親切者，亦莫過於孟子。
世之學者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良 者，自何而不良 ？知之所以良者，自於不慮，則學之在我者，亦當反之於不慮，而後可以致。
知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：『吾有知乎哉？無知也。
』又曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。
』以知為體，孔子不聞。
知及者，當求其所及之事，而知非體也。
仁守者，當求其所守之事，而仁非體也。
此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。
智譬則巧，亦同此類。
若必執智為體，則所謂聖與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。
《大學》未嘗不致知，只不揭知為宗，蓋知本用，不可為宗也。
惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。
身心意知，並列於八目之中，特揭修身，不復及心意知也，此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，為天地立心，為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。」
從古立教，未有以知為體者，明道先生曰：「心之體則性也。」
伊川先生曰：「心如穀種，仁則其生之理也。」
橫渠先生曰：「合性與知覺，有心之名。」
亦是性為心體之見。
晦菴先生曰：「仁者必覺，而覺不可以名仁。」
知果心之體也，謂知即性可乎？仁為生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。
古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，為覆海翻蒼，根極於要領也。
故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。
此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。
吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個善字。
就於發用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個善而已。
未嘗雲有善無不善，將善與不善對說也；有仁無不仁，將仁與不仁對說也。
義禮智亦准此。
後儒則曰「無善無惡者心之體」，此無他，則以其就知上看體。
知固有良，亦有不良 ，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個白字，不可雲有白而無黑也。
有水焉，本無汙也，只合道得一個清字，不可雲有清而無濁也。
清濁對說，必自混後言之。
善惡對說，必由動後有之。
告子學問非淺，只為他見性一差，遂至以義為外。
何以明之？公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。
』」以無善無不善為性，正後儒之以無善無惡為心之體也。
在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本。
惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。
公者何？即所云諸所論著者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之心。
要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論著，學聖之真功可也，而必並其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也，可乎？心齋非一陽一明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞並其所提揭者而宗之不易也。
雙一江一 非一陽一明之徒乎？其聖學之真功，雙一江一 不易也，亦未聞並其所提揭者而宗之不易也。
今而敢廢一陽一明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。
苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙一江一 兩先生固已先言之矣。
歸寂非雙一江一 旨乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。
常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，僕今日之謂也。
僕少有識知，亦何者而非一陽一明先生之教之也。
念在學問之際，不為其私，所謂學公。
學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦一陽一明先生之教之也。
（以上《答董蓉山》）
上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。
昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。
攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。
但不可如此道耳。
悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。
（《答朱鳴洪》）
知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。
（《答賴維新》）
本末始終，括盡吉凶趨避之理。
三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。
倒亂了本末始終之序，則步步皆凶。
所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。
止其所以能定、能靜、能安，吉先，從本立宗，不至流到末上。
只一到末上，即神聖工巧，亦無有善矣。
（《答友》）
一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。
蓋以我對上帝，則上帝亦末也。
（《答塗清甫》）
學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。
自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。
此止為主意，修為工夫，原非二事也。
譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。
意到然後詞到，詞順然後理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。
至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：「世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。
若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可雲才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？」
靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。
故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。
除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。
學問之講，只在辨宗之難。
宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知為體。
宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止為歸。
（以上《答李汝潛》）
主致知，是直以有睹聞者為本體矣。
以有睹聞者為體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。
「自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發」。
晦翁此言，僕竊以為至到之語。
未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒巖，無一生發者也。
《書》云：「惟天生民，無主乃亂。」
彼言雖為命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。
知得止，則不論動靜閒忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。
從古立教，未有以知為體者，余二十年前，即不信之矣，故有「致知者，致其知體」之說。
良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。
辛酉之歲，又覺其非，復為性覺之說。
今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。
一陽一明先生曰：「良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。
盡力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。」
一陽一明先生蓋是不得已而為說，已有大功於當世矣。
今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白耳。
間復書存翁有云：「先儒曰：『乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。
』鄙人則曰：『乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。
』」蓋在致知，則以知為體，在知本，則以知為用。
以致知為宗，則所喫緊者，要在求知；以知本為宗，則所喫緊者，又當明本矣。
肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。
無端更疊 上之，架屋下之屋，則所云籠內之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閒談，俱可暫停高閣。
倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑一團一 正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。
豈予末學，區區言語，斯須所能判決。
舊答敬菴有云：「昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。
夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？」
此語真可為痛傷者也。
（以上《答詹養澹》）
儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。
事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實也。
故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。
無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。
見性一差，弊蓋至此。
推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體。
豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。
端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。
程、朱之論，固自有理之到處者也。
（《答塗清甫》）
纔說知本，便將本涉虛玄；纔說知止，便爾止歸空寂；纔說修身為本，卻又不免守局拘方、生執有。
此學所以悟之難也。
（《答李思忠》）
體則萬物皆備，用則一物當幾。
格物者格其一物，當幾之物也。
鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之，無有事實，不得已而為之言。
其實閤家國天下，通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。
在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。
此鄙人所以不甚道也。
只實實落落與他挈出知本為歸宗，知止為入竅，使人隨事隨物而實止之，實修之，即所云格致誠正者，一切並是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。
意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。
知無不致，不必更動致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。
物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。
是皆所謂格物也，致知也。
然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而後有是家國天下也。
此吾所以謂之體，則萬物皆備也。
然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。
雖均平治齊之事一交一 至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟只是一物而已。
雖誠正格致之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。
此吾所以謂之用，則一物當幾也。
格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？匡亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語強自支撐，謂「安其身，而後動其身，未安，寧可不動。
易其心，而後語其心，未易，寧可不語」。
彷彿十年來，乃近止地。
止地稍固，作用處乃漸見輕省也。
大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。
聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。
後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。
（以上《答李汝潛》）
予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。
願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。
（《答友人》）
誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為眾人之任情滅天；用之以反躬歸復，則為君子之立極定命。
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。
知有良不良 ，總是一知，決不可以駐腳。
本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可雲良矣。
須思命脈只是一個善，訣竅只是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身為本，必要揭出修身為本，必悟此，而後止真有入竅，善真有諦當，乃不為墮於邊見也。
不然無寂感，無內外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。
（以上《答龔葛山》）
夫天載，實體也；無聲無臭，贊語也，後之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實體者也。
故談至善，而專指為無聲無臭者，亦猶是也。
允執之中，不是專主流行，而隨時處中之中，自備其內；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應之善，自存其中。
以致知為主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。
恐至命一脈，遂截然斷路，不復有歸復之期矣。
（以上《答董蓉山》）
先儒謂「不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物」者，亦是喫緊為人之意。
要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者， 人者也，誠不可為知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。
己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。
認得是體，即所謂認得為己，何所不至？認得為造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不為己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠矣。
知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦決無有人之理，摩頂放踵，病此兆矣。
不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不為，弊有由矣。
（《答詹世輯》。
）有疑止修兩挈，為多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身為本，乃為大歸。
結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做止於至善，故曰知修身為本，而止之是也。
（《答蔣崇文》）
一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空詮。
己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠偽矣。
（《答董蓉山》）
雷一陽一一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。
（《答滕少崧》）
自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵偽也。
說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，將無作有。
或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。
此其所為偽也。
（《答從弟孟育》）
三十載注情問學，何處不參承？到處如油入，攪金銀銅鐵為一器。
及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。
（《與沈從周》）
有友主保守靈明之說者，予曰：「兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。
未論爪生發長，筋轉脈搖，為兄不明。
兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必為之加減劑量，使之適協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。
人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反？人之情之不若矣。」
其友為之蹙然，請質。
予曰：「兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。」
其友曰：「然則將奈何？」
予曰：「顏淵死，子哭之慟矣。
孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：『有慟乎！非夫人之慟而誰為？』惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。」
其友為之豁然，乃盡棄從前之學。
（《答週三泉》）
孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。
不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見？（《與張洪一陽一》）
止此則自虛，然卻不肯揭虛為本；修此則自寂，然卻不可執寂為宗。
（《答塗清甫》）
學之以修身為本也尚矣，復以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：「非然也。
蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。
知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也。」
（《答李汝潛》）
知本一脈，當官尤為日著之效，只一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風光毫髮不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。
（《答劉良弼》）大學約言
《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。
蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。
謂「定靜安慮之必自於知止」，何謂也？以申言止之為要也。
繼之曰「物之本末」云云者，何謂也？以教人知止之法也。
經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。
知本始在所當先，即當下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰「是教人以知止之法也。」
古之欲明明德，至修身為本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。
本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：「其本亂，至未之有也。」
蓋決言之也，結歸知本，若曰「知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。」
至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。
定而後能靜，非靜生於定也；靜而後能安，非安生於靜也。
要以見必自知止始也。
舊有語「定靜安總是止，但漸入佳境耳」，最得立言之意。
非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！
止為主意，修為工夫。
身外無有家國天下，修外無有格致誠正。
均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。
格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。
故身即本也，即始也，即所當先者也。
知修身為本，即知本也，知止也，知所當先者也。
精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。
故止於至善者，命脈也，修身為本者，歸宿也。
家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。
（《知本義》）
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。
故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。
君臣父子朋友之一交一 ，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。
歸宿不明，而直於應感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。
「止將得乎聽訟」云云，則正所謂止之歸宿者也。
止有歸宿，隨其身之所接，於為君也而止仁，於為臣也而止敬，於為子也而止孝，於為父也而止慈，於與國人一交一 也而止信，則無適而非止也。
舊答某人書，謂隨事計止，正與後人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執厥中之消息也。
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末始終先後，指定修身為本，使人當地有可歸宿。
故止於至善者命脈也，修身為本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。
僭謂學急明宗，不在辨體。
宗者何？則旨意之所歸宿者是也。
從古論學，必以格致為先，即一陽一明天啟聰明，亦祇以致知為奧。
《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止於至善，恐不可以知名之也。
不可以知名善，則止之主意，不以知為歸宿也決矣。
故曰：「知止而後有定。」
蓋是要將知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。
此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。
至善兩字，原是直挈性命之宗。
止於至善者，如根之必歸土，如水之必浚源。
極則者，何嘗不是善，是就流行言也。
極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。
落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極致。
後之學者，大率知有流行而不知有歸復，圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。
學先知止，蓋斬關第一義也。
每謂修身為本之學，允執厥中之學也。
非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。
左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。
格致誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。
常止即常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。
止不得者，只是不知本，知修身為本，斯止矣。
其本亂而末治者否矣。
豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。
友朋中有苦知本難者，予曰：「本即至善，有何形聲？故聖人只以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以致虛縻意解，耽誤光一陰一。
只揭出修身為本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。
定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。
只是一個止的做手，隨止淺深，本地風光，自漸見佳境也。
切不可懸空撈摸，作空頭想也。
故本不知，又是病在止也。
此予所謂一交一 互法也。」
其實知本者，知修身為本而本之也，知止者，知修身為本而止之也，總是一事，有何一交一 互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。
換作法，不換主腦，且不因藥發病也。
齊家不是攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。
治國不是攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。
平天下不是攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。
故家國天下者，份量也，齊治均平者，事緒也。
余嘗雲家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。
說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。
或問：「致知格物，學問之功，莫要於此也。
獨無傳者，何與？」
曰：「知非他也，即意之分別者是也。
物非他也，即知之感觸者是也。
除卻家國天下身心意知，無別有物矣。
除卻格致誠正修齊治平，無別有知矣。
故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也。
如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。
傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。
傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。
傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。
則格致奚庸傳哉？」
曰：「然則所以格之致之者，何如以用其力耶？」
曰：「此不攷於經者之過也。
如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。
身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。
之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。
正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。
絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。
故曰：『不攷於經者之過也。
』」（《格致義》）
安其身而後動，易其心而後語，定其一交一 而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。
只於此不能知所先後，即步步離根，到處無可腳，直以其身為萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。
故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又只有個本末終始。
下條備舉事物，各分先後，斷以修身為本，正為此也。
悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。
此其所以為經世之竅，即悟不徹，只捉定修身為本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。
未嘗不是逐事逐件著功，而運量精神，只是常在一處。
未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。
此其所以為盡性之學。
修身為本，只是一個本，隨身所接，無非末者。
延平曰：「事雖紛紜，還須我處置。
畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。
離身之外，無別有本。
雖天地君親師，亦末也。」
問：「致知兩字，不但一陽一明挈之，有宋諸儒，無不以為學之始事。
先生獨以為必先知止者，何也？」
曰：「至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。
運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。
正誠格致，將一切渙而無統矣。
更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。
今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？」
曰：「無有。」
「意有不誠否？」
曰：「無有。」
「知有不致，物有不格否？」
曰：「此中祇對，歷歷分明，亦似無有不致不格。」
曰：「如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。」
問者躍然有悟，曰：「允若先生之言，覆命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸於止耳。」
必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。
必有以信修外之無有格致誠正也，而後工夫一。
本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復他有馳求，而知止矣。
道性善編
孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。
蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。
不知不覺發出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個順字。
蓋不順，則外面的便有打點？飾，不與？面的相為對證矣。
此正所謂以故言性也，以利為本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。
若以為道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。
善不善雜出，教人如何駐腳！
性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。
惟心為不然，以心統性情者也。
故程子曰：「心一也。
有指體而言者，有指用而言者。
指體而言者，孰為之體？性其體也。
指用而言者，孰為之用？情意知能其用也。」
虞廷所謂「人心惟危，道心惟微」。
人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。
孔子「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？」
心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。
孟子曰：「仁，人心也。」
此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。
他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。
求放心，人只漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，一陽一明先生為轉一語甚好，曰：「學問之道，無他求，仁而已矣。」
亦是見得放之不可為方所也，求之無可為依據也，惟仁可求。
惟仁可求者，則性之有常善也。
所謂「夫道一而已矣」。
不就一上認取，何處歸宗！
性者生之理也，知生之為性，而不知所以生者，非知性者也。
《易》有太極，是生兩儀。
謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。
故《中庸》只說隱微，只說未發，只說不可睹聞。
大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。
凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至於知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。
同一知覺，同一運動，可雲何者非生生？既是同，可雲何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。
「乃若其情，則可以為善矣」。
乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以為善。
「若夫為不善，非才之罪也」。
孟子認定了情善，故才無不善。
只怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。
知能之良者，則正所謂情之可以為善者也，才之無有不善者也。
孩提之童，無不知愛其親者，孰為之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰為之也？故曰：「親親，仁也」，即所謂「惻隱之心，仁之端」者是也。
性中若無仁，孩提之童如何知愛親？「敬長，義也」，即所謂「羞惡之心，義之端」者是也。
性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，只是一個順，所謂「火然泉達，充之足以保四海」者是也。
然充者，非是尋取既往之怵惕惻隱來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。
信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。
知本同參 興古疑問 一溫一 陵王任重尹卿著
視聽言動四字，雖若有形之實跡，而勿之一字，則實動而未形之真心也。
故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。
未發之前，以理言之，則為有，以象言之，則為無。
所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。
久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。
若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。
又若見其中特然，而無所依隨者焉。
又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。
即其盎然者，看作寬裕一溫一 柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？
本一也，為君在君，為臣在臣，為父在父，為子在子，與國人一交一 在一交一 國人，若是其無定方也。
然為君為臣此身，為父為子此身，與國人一交一 此身，實非有二身也。
何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人一交一 曰止信，若是其無定名也。
然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。
何嘗無定體乎？所以歸本之學，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時異，時異而止同。
雖日錯綜於人倫事物之一交一 ，亦日歸宿於根元命脈之處。
歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。
可見修法原非粗，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。
此經世之實學，而盡性至命之正宗也。
知本同參 崇聞錄 樂安陳致和永寧著
問：「乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。
擴而充之，足以保四海，致良知也。
如何不以致良知為是？」
曰：「擴充之說，原從性根上擴充。
若見入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發見。
自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。」
曰：「何為充不去？」
曰：「事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。
乍見孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈復留滯記憶以為後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容復擴充惻隱以待此大賓耶？已而王公以蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容復擴充惻隱以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成一人 ，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是隨感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰『吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩』耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！」
四端之發，固自有性根在也。
吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。
曰：「然則性何如而養乎？」
曰：「孟子道性善，指天命之體言也。
天命之性，無聲無臭，從何處下手？只用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。
養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而惻隱，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫髮不爽。
所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。
良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。」
天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：「天地人物皆己也。」
人己如何分析得？是故立不獨立。
與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂「認得為己，何所不至」是也。
若曰：「己立己達後，方能了得天地萬物。
吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？」
即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。
所謂「若不為己，自與己不相干」是也。
默識，正識認之識。
仲弓問仁，夫子告之以「己所不欲，勿施於人」。
義備矣！又必曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」
本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以「言忠信，行篤敬」，雖蠻貊其可行矣！又必曰：「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。」
無言無行，忠信篤敬亦何有？此正所謂「默而識之」的消息也，「止於至善」之脈絡也。
學問有這一步，纔入微，纔知本，纔上達天德。
一陽一明先生見山中一老叟，自雲做「言忠信行篤敬」工夫三十九年。
此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。
問致中和致字，曰：「天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以為根者也。
本目未發，渾然至善，故謂之『中』。
君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰『致中』。
喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，適相吻合而無所乖戾，故謂之『和』。
君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰『致和』。
致字須如此看，若從念上與事為上去致，恐去天命之性尚遠。」
心者性之發靈，是活物，是用神。
帝王用之以保民，桀、紂用之以縱慾，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫卜各有所用。
《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根覆命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此復性之宗。
知本同參 井天萃測 南海韋憲文純顯著
泉翁云：「物至而後義生，義生而後知有所措。
夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。」
與吾師「所格只當機之物」頗合。
俗儒求知於外者也，文成求知於內者也，學不同而所主同於知也。
見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：「用知以入止，則所云知者，原是止之用神；主知以求致，則所云致者，恐非善之歸宿。
是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內而及外，則有格致誠正修齊治平之分。」
意為心之運用，則統之於心，尚未發之於情。
緒山謂「知為意之體」者，亦謂意為已發，故不得不以知為體，所以未妥。
唐仁卿信石經《大學》，謂「置知止能得於格物之前」，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止為入竅，修為工夫也。
謂「儒者學問思辨之功，無所容於八目之內」，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。
謂「物有本末一條，次致知在格物之下」，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而為修也。
近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。
仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。
此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身為本，一切皆為實體。
未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身為本，一切皆為實功。
知本不言內外，自是內外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。
談止修之法，以為異說之防，莫過於此。
知本同參 日新蠡測 楚雄朱萬元汝桓著
善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。
緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。
道有旨歸，原不向逐事一精一察，學有要領，亦只在一處歸宗。
此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。
聖人常止，賢人知止，果在一點靈光力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰「聖人無知」。
《大學》專教知止，而修之工夫，不過一點檢提撕，使之常歸於止耳。
自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改為憂，無大過自歉。
此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。
歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身為本。
修身為本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。
止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？
一止一修，即一約一博，互用而不偏。
》知本同參 敬學錄 吳興陸典以典著
人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。
故堯曰「執中」，孔曰「擇善固執」，子思「慎獨」，孟子「直養無害」，周子「主靜立極」，皆就太虛中默默保任。
謂其有，曾不著相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。
世儒云「一著工夫，便乖本體」，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。
某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？
王塘南先生云：「聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求復其性之本體。」
斯言甚確。
但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。
曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁云「本性以之情」，云「必從無思無為而入」，云「學者奈何役役於一陰一陽一五行，而不會太極之原？既會太極，何患無一陰一陽一五行之用？」
深於解矣。
乃問：「畢竟是理如何窮？性如何悟？」
先生曰：「只須從末上去求本，從用上去求體。」
豈恐人求之杳杳冥冥，故為此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。
蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。
如濂溪既云「定之以中正仁義」，又云「主靜立人極」。
夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？
既雲靜久能自悟，又雲窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：「靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。
果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經傳，而念頭動處，概與經傳合。
即時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。
此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。
即如程子所言『涵養須用敬，進學在致知』，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。
不然，則敬之為言，僅空空兀坐，而知之為說，須物物討求，末學支離，從此起矣。」
論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。
攝心者不培養於心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。
心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離於喜怒哀樂，而實不於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。
何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。
心也，非即為私慾也，顧有從性而出者，有不從性而出者。
從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。
不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。
此危微間，不可為歸宿地也。
捨此善而求正心，心未有能正者也。
其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。
捨養性而求盡心，心未有能盡者也。
其盡也，不必從事於擴，就性之無虧欠處，即盡也。
當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。
是誠生天地人物之大原，而為入聖之真竅也。
知本同參 明宗錄 豐城徐即登獻和著
抉物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規為？惟一切以修身為本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。
人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。
故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。
身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。
倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳於汗漫等耳。
《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者為此性也。
《書》之惟一精一，是惟一工夫，必其所一精一者為此一也。
博文是約禮工夫，必其求禮於文者也。
道學問是尊德性工夫，必其以德性為學者也。
不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。
必執曰「修處無非止也」，則義襲者亦謂之率性矣。
《大學》從本立宗，一切格致，只從？面究竟，而愈入愈微。
後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。
止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本為知之至也。
人心既喪，曷為有平旦之氣乎？則仁義之本，有為之也。
君子察此，可以知性矣。
氣之清明，曷為必於平旦乎？則日夜之息為之也。
察此可以知養矣。
敬之為言，往而返也。
譬之人各有家，迷復者，往而不返，喪其家者也；頻復者日月一至，暫回家者也；不遠之復，則一向住在家中，偶出門去便即回來，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。
以此見顏子之學，常止之學也。
鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可復。
問：「何以飛躍？」
曰：「率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。
可見者物，不可見者性也，不但鳶魚爾也。
此之謂不睹不聞，及其至而聖人不知不能者也。
見此者謂之見性，慎此者謂之慎獨。
先生云：「以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然。」
即讀書一端觀之，而謂學不歸本可乎？謂本不於身可乎？知本同參 證學記 南昌塗宗浚及甫著後儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。
審爾則顏、曾並未出仕親民，止至善終無分矣。
至善兩字，形容不得，說虛字亦近之。
然聖人只說至善，不說虛，正為至善是虛而實的，又是實而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實也。
程子云：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。」
如雲可說即是情，不是性矣。
既不可說，故透性只是止。
今日學人，所以難入門者，只為宋儒將居敬窮理分作兩事。
分作兩時，先要究窮物理，講得處處明瞭，方來躬行，與孔子之教，真是天淵。
若真正入聖門頭，便將平時一習一 氣，虛知虛見，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數掃蕩，一絲不掛，內不念，外不相，四方上下，一切俱無倚靠，當時自有滋味可見。
由此並一精一直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來自有通貫時節。
吾儒盡性，即是超生死。
生死氣也，非性也。
性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。
儒學入門，即知止。
知止，即知性。
知性而盡性，達天德矣，超而上之矣。
人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六慾，皆生死之根。
富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽，作止語默，進退行藏，辭受取與，皆生死之境。
若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業。
若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。
蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！
聖學身心本無分別，形色即是天性。
不可謂身乾淨不是心乾淨，心乾淨不是身乾淨。
孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上見。
今人但在天下國家上理會，自身卻放在一邊。
打疊靜坐，取靜為行，可以言靜境，未可以言靜體。
人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對動靜之靜而言。
知本同參 崇行錄 豐城劉乾初德易著
近來談止修之學者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實近？之一聲 ，其實於透底一著，不能無失。
夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。
未有不止而能修，亦未有不修而能止者。
第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠正格致，則有若網之在綱者，是則直下真消息也。
吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的隄防。
只反身一步，便是歸根覆命，便有寂感之妙。
只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國天下去，精神渙散，往而無歸，無復有善著矣。
只歸到己分上，便是惠迪，便吉。
一走向人分上，便是從逆，便凶。
幾微之差，霄壤相判。
只落了心意知物，便有後天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上腳，去先天真體遠矣。
故聖人之學，直從止竅入微，後儒之工，只向修法下手，以此而欲上達聖人心傳，不得其門而入者也。
情性才三字，孟子特地拈出三個眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認取性體。
告子生之謂性，分明是指才為性，到才上看性，性安得有全善者乎！
本同參 天中一習一 課 豐城熊尚文益中著
問：「初學纔要止，又覺當修，纔去修，又便不止，未知下手處？」
曰：「非禮勿視聽言動，是止不是止？」
曰：「是止。」
曰：「即此是修不是修？」
曰：「是修。」
曰：「然則何時何地不是下手處？雖然夫子先說個復禮，以顏子之聰明，不得不復問，子一點出視聽言動四字，始信是下手妙訣矣。」
視聽言動，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身為本性學也。
物雖紛紜，豈不各有個天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。
人惟臨局當機，莫知所先，則精神無處湊泊。
譬之弈然，畫東指西，茫無下手，只緣認不得那一該先耳。
夫既認定一個本始，當先而先之，則當下便自歸止。
此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知歸止。
本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。
止即戒慎恐懼之謂。
心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養。
蓋形生神發後，這靈明只向外走，就是睡時，他也還在夢？走滾，故這靈明上無可做手。
但要識得這靈明從何處發竅，便從那發處去止。
知本同參 時一習一 錄 一溫一 陵王鍔漢冶著
渴者以利為本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。
容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。
修身為本之宗，須實以身體勘。
以身體勘，必查來歷源頭何如，做手訣竅何如，將來受用何如，方可斷試。
以來歷源頭言之，將人生而靜以上者為始乎？人生而靜以下者為始乎？心意知為人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之為入門第一義也決矣。
以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無據，而經世之人，日以其心意知與天下國家相搆，又頃刻不能止者，非從事物上稱量本末始終，討出修身為本，至善於何握？而止於何入
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