明儒學案
卷三 崇仁學案三
魏校字子才，別號莊渠，崑山人。
弘治乙丑進士，授南京刑部主事，歷員外郎、郎中。
不為守備奄人劉瑯所屈。
召為兵部郎，移疾歸。
嘉靖初，起廣東提學副使。
丁憂，補一江一 西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。
明年，以太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。
先生私淑於一胡一 敬齋。
其宗旨為天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。
所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。
敬齋言：「心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。」
此師門敬字口訣也。
第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，君加密矣。
聶雙一江一 歸寂之旨，當是發端于先生者也。
先生言：「理自然無為，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。」
理也，氣也，心也，岐而為三，不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。
人得之以為心，亦氣也。
氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，像緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自為主宰也。
以其能主宰，故名之曰理。
其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。
氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。
若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閒物矣。
其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。
善固理矣，即過不及而為惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰「不為堯存，不為桀亡」，以明氣之不能離於理也。
先生疑象山為禪，其後始知為坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。
先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其缽，曰：「無使惑後人也。」
諡恭簡。
體仁說
天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。
人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。
充郁之久，及其應物，渾乎一一團一 和氣發見，所謂麗日祥雲也。
冬氣閉藏，極於嚴密，故春生一溫一 厚之氣，充郁薰蒸，一陰一崖寒谷亦透。
學而弗主靜，何以成吾仁。
涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：「一陽一之收斂處便是一陰一，仁之斷制處便是義。
靜中一念萌動，纔涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。
不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。
但覺纔是物慾，便與截斷，斬其根芽，此便是一精一義工夫也。」
天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。
今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。
春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：「此正是由中而出。
吾心纔欲檢束，四體便自竦然矣。
外既不敢妄動，內亦不敢妄思，一交一 養之道也。」
木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。
人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。
顆人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏洩於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。
渾厚則開文明，澆薄則開巧偽，學須涵養本原。
天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。
譬若百果纍纍，總是大樹生氣貫徹。
又如魚在水中，內外皆水也。
人乃自以私意間隔，豈復能與天地萬物合一乎？
持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：「上帝何時而不鑒臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯，風霆流行，如息相呴。
今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。
天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。
畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝為有靈也。
天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。
盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。
質是從？面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人欲人常存得這些好意思在？面，令深厚懇惻有餘，若只務外面好看，卻是作偽也。
道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能其純全。
若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。
須大著心胸，廣求義理，盡合天下聰明為我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。
理者氣之主宰，理非別有一物，在氣為主，只就氣上該得如此處。
便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。
通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這？便該得如此，在那？又該得如彼，千變萬化不同。
人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所為隨在而異名耳。
本體更無餘二也。
純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。
斯乃氣強而理弱乎？曰：「否。
理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣為之也。
氣能如此，而不能盡如此，滯於有，運復不齊故也。」
夫理漠無朕，無者不可分裂，所以一也。
渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。
氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。
理氣合則一，違則二。
春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜一溫一 厚而弗一溫一 厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。
孟子曰：「配義與道。」
此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。
孔子曰：「回也，其心三月不違仁。」
心而違仁，判為兩物，弗復合一，，所謂違則二也。
或問：「孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？」
曰：「此只是當然不容己處。」
曰：「豈天命自然乎？」
曰：「怎得便會自然如此！天地生生，只是一一團一 好氣，聚處便生人，具此生理，各有一一團一 好意思在心。
父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。」
禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。
今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非復禮之本然矣。
「思慮萬起萬滅，如之何？」
曰：「此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。
但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閒思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。
久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。」
聖賢然無慾，學者當自不見可欲始。
一念動以人欲，根勘何從而來？照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈台。
眾欲不行，天理自見。
「天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？」
曰：「此只是出於氣質。
性本善，然不能自善，其發為善，皆氣質之良知良能也。
氣質能為善，而不能盡善。
性即太極，氣質是一陰一陽一五行，所為氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。
性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。」
「人性元善，當其惡時，善在何處」？曰：「善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。
善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。」
或曰：「人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。」
曰：「如是則體用二原矣。
性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物慾污染。
不善之萌芽纔發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，纔覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。」
一理散為萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事一精一察力行之，則其用燦然，各有著落。
虛靈主宰，是之謂心。
其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。
理自然無為，豈有靈也。
氣之渣滓，滯而為形，其一精一英為神，虛通靈爽能妙，是理為主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。
或窮孝之節目。
曰：「俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。」
曰：「如是只須就根本上用功？」
曰：「這卻是分本末作兩段事。
天理合如此，而吾不能如此，正為私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。」
人各私其私，天地間結成一大塊私意。
人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破群私，合為天下大公。
天子當常以上帝之心為心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。
昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。
人君當明乾坤易簡之理。
天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂「乾以易知」也。
天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂「坤以簡能」也。
敬余子積論性書
竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣為性，亦不可專指理為性。
氣雖分散萬殊，理常渾全。
同是一個人物之性，不同正由理氣合和為一，做成許多般來。
在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。
若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。
苟非聰明才辨，豈易能此。
然於愚意，竊有未安。
曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。
近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。
理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。
人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。
試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物慾污他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。
尊兄謂理常渾淪，氣纔有許多分別出來。
若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。
混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則為一陰一陽一，小分之則為五行，理隨氣具，各各不同，是故在一陽一則為健，在一陰一則為順，以至為四德，為五常，亦復如是，二五錯綜，又分而為萬物，則此理有萬其殊矣。
理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。
蓋既是該得如此，則在這？便該得如此，在那？又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。
所當然字說不盡，故更著所以然也。
理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧為理之主耶？曰此理所以為氣之主也，變化無方，大與為大，小與為小，常活潑潑，故曰理一而分殊。
嘗自其分殊者而觀之，健不可以為順，順亦不可以為健，四德五常以至萬物理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。
不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。
若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。
天地者，一陰一陽一五行之全體也，故許多道理，靜則漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。
人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓為物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自為一理。
飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。
草木何知，亦各自為榮瘁，不相假借陵奪。
而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。
鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中一精一英，故終與人不相似也。
人稟二五一精一英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。
惟聖人一陰一陽一合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。
自大賢以下，一精一英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。
各隨其所得渣滓之多寡，以為等差，而有智愚賢不肖之別。
畢竟性無不同，但一精一英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以復性之本體矣。
夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽一獸 不遠。
聖人用夏變之，亦可進為中國，終不能純也。
鳥不可以為鳳，獸不可以為麟，其類異也。
鱗或有可為龍者，其形雖異，而氣有相通耳。
人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。
理同是一個該得如此，何故一精一英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無為，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無一精一英渣滓。
一精一英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。
然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。
人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。
人身渾是一一團一 氣，那渣滓結為軀殼，在上為耳目，在下為手足之類；其一精一英之氣，又結為五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。
心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃一精一英中之最一精一英者，故健順五常之德鹹備，而百行萬善皆由是而出焉。
就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相剋，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。
古語云「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。
尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。
在這事上，必須如此，纔得恰好，在那事上，必須如彼，纔得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。
故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理為虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」
告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質為性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。
今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。
夫子曰「一一陰一一一陽一之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」
若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。
理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。
敬余子積論性然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。
竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。
或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。
古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則為情也。
此於六書，屬會意，正是性之所以得名。
其一以性與一習一 對言者，但取生字為義，蓋曰天地所生為性，人所為曰一習一 耳。
性從生，故借生字為義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。
此於六書，自屬假借。
六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多為所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。
《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有？性。」
此正直指此理而言。
夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」
又曰：「繼之者善也，成之者性也。」
子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」
孟子道性善，實出於此。
其曰：「乃若其情，則可以為善矣。」
乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。
伊尹曰「一習一 與性成」，《論語》曰「性相近也，一習一 相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。
《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與一習一 對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。
論學書
存養省察工夫，固學問根本，亦鬚髮大勇猛心，方做得成就。
若不會發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。
孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。
文公謂世衰道微，人慾橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。
今之士大夫，得一階半級則以為喜，失一階半級則以為憂。
譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。
伊川言：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」
此與「敬以直內」同理，謂敬為和樂固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。
人一日間喜怒哀樂不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多。
雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。
歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，歎曰：「吾所居必灑掃涓潔，虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。
齋前雜樹花木，時觀萬物生意。
深夜獨坐，或啟扉以漏日光，至昧爽，恆覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。
今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣，但恐於神爽未必有助也。」
某居家簡重，不以事物經心。
友人曰：「人心須完密，一事不可放過。
學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。
吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。
一一陰一一一陽一之謂道，今喜靜厭動，正如有一陰一無一陽一，不成化矣。」
某聞言聳然。
人心通竅於舌，是以能言。
多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恆淺，應用易疏。
但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之有亡攸系，當自有著力處。
天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。
必也從太和中發出，則四時之氣鹹備，而春生常為之主，乃可合德造化也。
心乃我身主宰。
從天下至此已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡歧焉，誠意是管歸一路也。
善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。
心與物一交一 ，若心做得主，以我度物，則暗者可通。
若捨己逐物，物反做主，明者可塞。
故功夫起頭，只在先立乎其大者。
李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：「昔吾汨於詞章，今而厭矣。
靜中怳有見，意味迥然不同，則從而錄之。」
某曰：「錄後意味何如？」
獻吉默然良久，驚而問曰：「吾實不自知，才劄記後，意味漸散，不能如初，何也？」
某因與之極言天根之學須培養深沈，切忌漏洩。
因問平生大病安在，曰：「公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。」
獻吉曰：「天使吾早見二十年，詎若是哉！」
人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。
又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來？如愚見，日用間不問有事無事，常有此心，有個主宰在此，事來就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私慾遮障纏繞，如此才能貫穿得過。
喜怒哀樂未發，性本空也；發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人一體 用一原也。
世人不無潛伏，故有前塵，妄動故有緣影，是故不可無戒懼之心。
釋氏厭人欲之幻，並與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內一交一 、要譽、惡其聲之妄心同謂塵影，則與聖賢之學霄壤矣。
大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。
若開口告人貧，要人憐我，以小惠昫沫我，得無為賤丈夫乎！
人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。
若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。
近體《大學》，頗窺聖學之樞機至易至簡，說者自生煩難。
一陽一明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。
被他說得太快，易聳動人。
今為其學者，大抵高抬此心，不在本位，而於義利大界限反多依違。
吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，只就孩提有知識後說起，又不察性之欲與物慾，則是以唸唸流轉者為主。
陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大為吾懼。
元誠論靜云：「一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。」
知道無中邊，而不知內為主，則茫無下手處；知內為主，而不知道無中邊，則隘。
故曰：「此心學之全功也。」
天文左右前皆動也，惟北辰不動。
人身背亦如之。
故曰：「天根之學，本《易》艮背之旨。」
五峰之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張皇作用，故有急迫助長之病。
心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。
靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼，而不知實在於心，雖有在也，而無跡也。
人心立極雖有間斷處，亦好接頭。
否則終日向學，不免散而無統也。
近與一人論理氣，因問之曰：「人當哀痛時，滿體如割，涕淚一交一 流，此惻隱之心也。
當羞愧時，面為發赤，汗流被體，此羞惡之心也。
今且分別誰是理耶，誰是氣耶？」
其人唯唯。
曰：「未也。
哀痛羞愧固有發不中節時，亦復涕汗流出，豈亦理之為耶？」
其人不能自解。
某曰：「理非別有一物，只就氣該得如此便是理。
理本該得如此，然卻無為其能如此處，皆氣為之也。
然氣運不齊，有不能盡如此處。
理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂配也。
氣與理違，則判而二矣，夫子所謂『回也，其心三月不違仁』，又謂『人能弘道，非道弘人』，皆此意也。
今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。
若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊便說不去矣。」
大成樂譜，但以一聲協一字。
今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。
向見陳元誠歌古詩，散聲多少，皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。
象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。
但氣質尚粗，鍛煉未粹，不免好剛使氣，過為抑揚之詞，反使人疑。
昔議其近於禪學，此某之陋也。
大抵人自未應事及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。
自未起念時及乎起念，以至念息，亦猶是也。
善用功，則貫串做一個，否則間隔矣。
吾所謂立本是貫穿動靜工夫，研幾雲者，只就應事起念時更著一精一彩也。
道體浩浩無窮，吾輩既為氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。
古人所以親師取友、汲汲於講學者，非故氾濫於外也，止欲廣求天下義理而反之於身，合天下之長以為一己之長，集天下之善以為一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。
侍郎余訒齋先生祐
余祐，字子積，別號訒齋，鄱一陽一人。
年十九，往師一胡一 敬齋，敬齋以以女妻之。
登弘治己未進士第，授南京刑部主事。
忤逆瑾，落職。
瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州。
以沒入中官貨，逮詔獄。
謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。
嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左布政，以太僕卿召，轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。
先生之學，墨守敬齋，在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬為入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。
時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養。
先生謂文公論心學凡三變：如《存齋記》所言「心之為物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間若有見焉」，此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。
及見延平，盡悟其失；復會南軒，始聞五峰之學，以察識端倪為最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。
《別南軒詩》：「惟應酬酢處，特達見本根。」
《答叔京書》尾謂「南軒入處一精一切」，皆謂此也。
後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜一交一 致其力，功夫方得渾全。
此其終身定見也，安得以其入門功夫謂之晚年哉！愚按：此辨正先生之得統於師門處。
《居業錄》云：「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？」
是即文成少年之見也。
又云：「操存涵養是靜中工夫，思索省察是動上工夫，動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。」
是即文公動靜一交一 致其力，方得渾全，而以單提涵養者為不全也。
雖然，動靜者，時也；吾心之體，不著於時者也。
分工夫為兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得為無弊哉！其《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言。
蓋分理是理，氣是氣，截然為二，並朱子之意而失之。
有云：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」
整庵非之曰：「不謂理氣一交一 相為賜如此。」
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