明儒學案
卷四十二 甘泉學案六
文選唐曙台先生伯元唐伯元字仁卿，號曙台，廣之澄海人。
萬曆甲戌進士。
知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。
進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。
一陽一明從祀孔廟，疏言：「不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。
守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，一習一 為多疑多似之行，招朋聚一黨一 ，好為人師，後人效之，不為狗成，則從鬼化矣。」
言官劾其詆毀先儒，降海州判官，移保定推官。
歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。
致仕卒，年五十八。
先生學於呂巾石，其言「性一天也，無不善；心則有善不善。
至於身，則去禽一獸 無幾矣。
性可順，心不可順，以其附乎身也。
身可反，心不可反，以其通乎性也。
故反身修德，斯為學之要。」
而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而後，便是才說性之性，不能無惡矣。
夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別於荀子耳。
孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。
以性為惡，無怪乎其惡言心學也。
一胡一 廬山作書辯之。
耿天台謂「唐君泰和治行，為天下第一，即其發於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，像山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。
唐君以篤修為學，不必強之使悟。」
孟我疆問於顧涇一陽一曰：「唐仁卿何如人也？」
曰：「君子也。」
我疆曰：「君子而毀一陽一明乎？」
曰：「朱子以象山為告子，文成以朱子為楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？「涇一陽一過先生述之，先生曰：「足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得為文成諱否？」
涇一陽一曰：「《大學》言致知，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一良字。
《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，其意最為一精一密。
至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」
先生曰：「善。
假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也。」
醉經樓集解性，天命也，惟聖人性其心，而心其身。
小人不知天命之謂性也，故性為心用，心為身用。
劉子曰：「人受天地之中以生，所謂命也。」
孟子曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」
（《身心性命解》）
道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物為體。
外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。
（《道德仁誠解》）《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。
（以下《論語解》）
《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。
使編次皆如《鄉一黨一 》一篇，則《論語》可以無解。
己欲立而立人，己欲達而達人。
己所不欲，勿施於人。
孟子曰：「苟能充之，足以保四海。」
程子曰：「擴充得去，天地變化，草木蕃。」
（《一貫解》）維天之命，於穆不已，天行也。
逝者如斯夫，不捨晝夜。
聖人之心純亦不已也。
孟子曰：「有本者如是。」
程子曰：「其要只在慎獨。」
（《川上解》）
用之則行，有是以行，見龍也。
捨之則藏，有是以藏，潛龍也。
用而無可行，或所行非所用，捨而無可藏，或所藏非所捨，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。
（《有是解》）
春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。
狂者志有餘而誠不足，聖人欲進其不足，而裁其有餘，故一歎一悅，進之也，正所以裁之也。
惜乎點猶未悟。
後來解者又從為之辭，聖人之言荒矣。
（《與點解》）仁者以物為體，安得有己？故曰「克己。」
仁者如射，反求諸己而已矣，故曰「由己」。
知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。
夫學至於禮而止矣。
克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。
知其解者，宋儒惟明道一人。
（《克己由己解》）
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。
怨欲可以為難，而不可以為仁。
聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，為其不在中庸也。
賢哉回也，陋巷簞瓢，為其志在擇乎中庸也。
（《問恥解》）
仁者怨乎？曰怨己。
仁者憂乎？曰憂道。
然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。
憂道，故不憂貧，不憂生，以生死為晝夜，視富貴如浮雲。
（《孔顏樂解》）
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。
《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦、皆《易》也。
謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。
（《修己解》）
《大學》、《中庸》，賈逵經緯之說是也。
而作書之意，又若以《易》為經，以《詩》、《書》為緯。
惟天地為大，惟學則天，故曰《大學》。
惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。
《易》曰：「大哉乾元，君子行此四德者。」
又曰：「天行健，君子以自強不息。」
《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。
庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。
《大學》以規模言，其緒不可紊。
《中庸》以造詣言，其功不可略。
（《以上大學中庸解》）
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。
孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己，善也。
其身正而天下歸之，至善也。」
程子曰：「在止於至善，反己守約是也。」
則合而言之也。
（《至善解》）
物有本末，其本亂而末治者，否矣。
自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。
《家語》曰：「察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。
「孟子曰：「天下國家之本在身。」
（《格物解》）
自知止而後有定，至慮而後能得，始條理也。
知至，至之也，在止於至善，終條理也。
知終，終之也，知止能得，則近道，止至善，則道在我。
（《知止止至善解》）君子時中，擇中庸，依中庸者也。
小人無忌憚，索隱行怪者也。
賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。
（《時中解》）
《中庸》「其至矣乎」，是謂至善。
君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。
（《中庸至善解》）
必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。
《易》曰：「終日乾乾，行事也」。
程子曰：「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄一精一魂。」
（《鳶飛魚躍解》）
道者，治人之道也。
以人治人，雖執柯伐柯，未足為擬，子思之苦心亦至矣。
程子謂「制行不以己，而道猶未盡」，此之謂也。
（《道不遠人解》）惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。
其次致曲，湯、武反之也。
《易》曰「逆數」，禮曰「曲禮」，逆而後順，曲而後直。
聖人之教，為中人設，張子所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。
發而不中，反求諸己，此之謂致曲。
（《致曲解》）
大哉聖人之道，三千三百之謂也。
禮者，性之德也。
道問學，所以崇禮，所以尊性。
（《崇禮解》）凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》、《中庸》、孟子距楊、墨、韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。
（《大經解》）
未發之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。
（《大本解》）
不睹不聞，即人所不見，獨也。
戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。
小人閒居為不善，不慎獨也。
無聲無臭，贊獨之善，或以為讚道，誤矣。
（《獨解》）
於乎不顯，不顯惟德，詩人讚文王至德也。
始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。
儒者既於不顯為兩解，無怪乎以慎獨為漏言。
（《不顯解》）
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。
道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞讚道，謂聲臭見聞非道，可乎？為此解者，欲附於不生不滅、不垢不淨之旨，不知反為所笑。
（《天鬼神解》）
夫子述而不作，弟子不敢著書。
夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。
曾子、子思憂其失傳，始作《大學》、《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。
三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。
《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有註解，添足畫蛇。
（以上《孟子解》）
孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。
告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。
（《告子解》）
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸為二等。
論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸為三等。
性之上，反次之，假又次之。
假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。
夫子論小人中庸，擬於時中君子也。
孟子論五霸假之，擬於性之、反之之聖人也。
果如註解，是擬人不於其倫矣。
霸者慕道而讓道，於道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。
故鄉願、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。
獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。
斥以正志，與以明伐。
吾儒之道，得王而大，得霸而貴。
（以上《五霸解》）
博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。
說約者，要約之約，求會通也。
約禮者，約束之謂，能不畔而已。
博學詳說，則禮在其中。
約禮與人規矩，說約在人解悟。
（《說約解》）
好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。
或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無理，外情無性，性理不明，往往如此。
（《好貨好色解》）
仁，人心也，本心也，不可放也。
始焉不受蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鐘，此之謂失其本心。
失其本心者，放心也。
由不為而達之於其所為，此之謂由乎義路。
由乎義路者，求放心也。
心學之說，謂之求心，則可；謂之求放心，則不可。
李延平曰：「仁，人心也，孟子不是以心名仁。」
羅文莊曰：「延平之見，卓矣。」
二子可謂有功於孟子。
（《求放心解》）仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。
既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。
陸氏以立大為立心，其流之禍，於今為烈。
彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以為大乎否？（《立大解》）
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。
程子曰：「泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。
堯、舜事業，只是一點浮雲過目」非程子不能及此。
近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。
（《大行不加解》）
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。
居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。
性之者不可見，得見反之者可矣。
獨復者不可見，得見頻復者可矣。
孟子曰：「有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。」
善夫，揚雄氏之記之也。
儒者曰：「有所為而為者，皆利也。」
又曰：「有意為義，雖義亦利。」
率天下而不敢為仁義，必此之言也。
（《性反解》）
太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。
生名者賢，晦名者聖，忘名者天。
夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。
燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。
好名之人，能讓千乘之國，貴名也。
（《好名解》）
以性之欲為性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命為命。
不知受中以生之命，是世俗所謂命也。
在世俗則可，在君子則不可。
君子者，反本窮原，盡性至命者也。
故言性曰善，言命曰天，去此取彼。
（《不謂性命解》）惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，為無慾之說者，惑也。
聖人中焉，賢者寡焉。
寡者擇其中之謂也。
至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。
（《寡慾解》）
經者，學之具也。
學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以為帝者師，為王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。
其理相通，其義各別。
樂無經，非失也，有《詩》在也。
樂章存，而器數猶可考也。
經，聖經也。
惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。
惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。
解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。
擬經者，勞且僭，而無益於發明，《太玄》、《元經》是也。
誣經者，一婬一妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳一習一 錄》是也。
解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。
故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得，則姑置之，而後從他處求之，諷詠千周，恍然觸類矣。
無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。
韓子曰：「非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，」可為讀經之法。
兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐干，皆其傑然者，其緒論往往可採也。
（以上《經解》）
夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。
考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴》《內則》，前一段當為《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當為記，《大戴》《本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御制《》者，當為傳義，合之而後《孝經》可考。
《內則》自「後王命宰」，至「賜而後與之」，文字宏密一精一深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別於《六經》，所以為夫子之《孝經》。
（以上《孝經解》）《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文為據。
解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。
今之讀《易》者，未解《系辭》，先解《爻》、《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。
此拆之尤舛，而自以其傳代經也。
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合為一卦。
惟《大象》當自為一傳，《文言》又當自為一傳。
《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《系辭》者，皆是也。
合之共為一傳，不特《文言》為全書，而《上、下系》亦自朗然。
《易》有文錯者，如「雲行雨施」，當在「時乘六龍」之下是也。
有文不錯而句讀錯者，如「後得主，為主利」是也。
有字不錯而反以為錯者，蓋言「順也，當作慎」是也。
（以上《易解》）天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。
極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。
《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。
《易》逆《坤》順《乾》之書，是故逆數。
（《乾坤解》）
《易》有用之用，有不用之用。
乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。
蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。
乾不用一用九，用九所以見一也。
一者，天則也。
五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。
天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。
坤用六以大終也。
大者，乾也。
乾之用處即坤，坤之不用處即乾。
用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。
（《九六解》）
初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。
上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。
初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。
（《初上解》）乾元資始，始我者，生我者也。
坤元資生，生我者，殺我者也。
貪生為凡民，甚則禽一獸 ；知始者為君子，合德則聖且神。
（《始生解》）
帝王之治，本於道是也。
而道何本哉？曰本於身可也，曰本於中亦可也。
而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執中，而身之中以立本，而身以表則，故曰「允執其中」，曰「慎厥身修」，互見也。
以心為中，心難中也；以心為身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。
堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。
顏淵曰：「舜何人也，予何人也。」
孟子曰：「舜人也，我亦人也。」
後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。
（以上《書解》）
《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也，終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。
《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。
德在此，福亦在此，所以為后妃之德，所以為《南風》之始，所以為中聲之寄。
君子得之解慍，小人得之阜財，人而不為《二南》，故猶面牆。
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。
宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。
《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。
史稱西伯一陰一行善，天下諸侯來朝，稱其時也。
具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。
（以上《詩解》）
顆之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。
故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。
恂慄威儀，鳶飛魚躍。
《儀禮》中有記、有傳、有義，《大、小戴記》中有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。
詳具《禮編》。
（以上《禮解》）
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以托天子之權，行天子之事。
《春秋》責己謹嚴，待人平恕。
《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前，聖人相傳格言，失其姓氏。
如《曲禮序》首引「毋不敬」數語，非、契、伊、周之徒，不能道也。
（以上《春秋解》）
養心莫善於誠，《書》之作德日休也。
聖人教人，性非所先。
《魯論》之性與天道，不可得聞也。
儒者非之，正坐此誤。
表章《大學》，自韓退之始，表章《中庸》，自徐偉長始，合《大學》、《中庸》，為子思經緯之書，自賈逵始。
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，為漢、唐儒者一人。
鄭康成、朱元晦，皆聖門游、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。
鄭師馬，青出於藍；朱去程門未遠，源流各別。
孟子之後一人，非正叔不能至此。
然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。
張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。
周、邵則自為一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。
朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。
楊子雲《美新論》，劉靜修《渡一江一 賦》，為千古不白之疑。
或曰遜言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。
渡一江一 ，時不能違也，要之違心焉耳矣。
詳其語氣大段，二子故難語偽。
雖然，凡售偽未有不假真者。
偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。
窺朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得游明道之門，俱未可量。
（以上《諸子解》）
物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。
物格者，知修身為本而已，非修身也。
知修身為本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。
故務其本，則意誠，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。
意誠心正，即可以語修身乎？未也。
心雖已正，而身未易修。
故無私而不當理者，有之；克己而不復禮者，有之；知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者，有之；定靜且安，不慮則不得者，有之。
故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。
故曰：「好學力行知恥，則知所以修身。」
又曰：「齊明盛服，非禮不動，所以修身。」
蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。
雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。
未有貪財縱子，而能齊家者；未有以暴帥人，而能興仁讓國者；未有嫉彥聖，舉不肖，畜聚歛，好惡拂人性，而能平天下者。
故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。
欲修其身者，必自格物始。
物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。
格物者，知本也；修身者，立本也。
知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。
此合物與修身，始終之條理也。
然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無鉅細，無一精一粗，將有行，將有為，凡有行，凡有為，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、責己、捨己，不敢一毫求人、責人，然後可以求人、責人。
孟子曰：「萬物皆備於我矣。」
又曰：「行有不得者，皆反求諸己。」
又曰：「仁者如射，反求諸己而已矣。」
是謂格物。
能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。
（《格物修身解》）
論學書伏讀抄中解格物，有曰：「通天地萬物而我為主，推此義也，可以知本，可以格物矣。」
贈友人曰：「自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄一精一魂者，藉為口實。」
又曰：「今人好高，只不安分。」
為斯言也，雖聖賢復起，不可易矣。
乃其要歸，在明心體。
其語心體，曰：「此心自善，安得有欲？」
而於程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其偽，此混心與性而一之。
（《答孟吏部叔龍》）廄近代好高者之言，而尊信心學之過也。
竊嘗讀《大易》，至《鹹》、《艮》二卦，而見聖人諱言心。
讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。
惟《書》有之。
「人心惟危」，言心也。
既曰危，安得盡善？「道心惟微」，言性也。
既曰微，安得無惡？故曰「操則存，捨則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。
曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽一獸 者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。
心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，為告子也。
今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。
然不可不為足下一言之。
（《答孟吏部叔龍》）
廄聞之，言學者惟道，道一陰一陽一而已矣；言道者惟天，天道一陰一陽一而已矣。
一陽一主始，一陰一主生，一陽一多善，一陰一多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？一陽一必一，一陰一必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容說」者也。
既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「纔說性便已不是性」者也。
然則學何為為善也？一陽一統一陰一，一陰一助一陽一，則內一陽一而外一陰一也，故中，故善。
一陰一敵一陽一，一陽一陷一陰一，則內一陰一而外一陽一也，故偏，故惡。
（《答孟吏部叔龍》）此《書》所貴「一精一一執中」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。
然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是為至教。
君子一身，萬物鹹備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是為法天。
（《答孟吏部叔龍》）
此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理中物有美惡，但當察之，不可流於一物」者也。
是故惡亦性也，是有生之性，是纔說性之性，性之所必有也，雖物而無異。
性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。
故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。
學為君子謀，不為眾人謀。
眾人，待君子而盡性者也。
君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。
言性之一精一，莫如孟子。
繼孟子者，程子也。
吁！亦微矣，微故難言。
雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。
心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。
天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次致曲，必反而復，故曰「湯、武反之也」，復必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之復，以修身也」。
性之者，不可得矣，得見復焉，可矣。
復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。
位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。
（《答孟吏部叔龍》）元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽一獸 無幾矣。
故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。
是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。
身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。
反身而誠，所以復性。
夫學為中人而設，非為上智而設也，學修身而已矣。
然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。
身可反，心不可反，以其通乎性也。
性乾而身坤，性一陽一而身一陰一，性形上而身形下，心居其間，好則乾一陽一，怒則坤一陰一，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心為學也。
以心為學，是以心為性也。
心能具性，而不能使心即性也。
是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。
我之所病乎心學者，為其求心也。
知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。
夫心學者，以心為學也。
彼其言曰：「學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。」
心果待求，必非與我同類，心果可學，則「以禮制心，以仁存心」之言，無乃為心障歟？彼其原，始於陸氏誤解「仁，人心也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。
足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。
諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。
然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。
心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後為實踐處，而可以竭吾才者也。
嗚呼！此子思「格物必以修身為本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。
寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。
叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也」。
此說似明，不知誤正在此也。
仁義與一陰一陽一合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。
至於心，焉得無罪？「人心惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！（以上《答顧叔時季時昆仲》）
程子表章《大學》，有功聖門固矣。
然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。
程子雖以窮理為解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。
自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。
自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。
其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免為新學所陷。
觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身為本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。
近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。
乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。
嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。
當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。
而元猶以為先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。
《易》以《鹹》言感，貴其無心，以《艮》言止，惟止諸身。
知止在身，則身以內、身以外，皆無汲汲焉可也。
彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而為本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未雜施，均之不知本焉耳矣。
世未有不知本而能誠其意者也。
天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孖獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。
大教謂「格致誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。
但先生之意，猶指格物為凡物之物，而鄙意則指為身與家國天下之物也。
雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。
故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。
格此之謂格物，知此之謂知至。
先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身為本，即知本，即知止，即知所先後」是已。
而止修揭之說，猶二也。
格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。
蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。
羅布衣反己之說，大與鄙見合，而于先生有功。
獨其指物，亦為舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。
嗟夫！反己至矣。
孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」
夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？（以上《答李中丞見羅》）
維卿之且別也，囑曰：「共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」
曰：「我與若皆長也，亦有說乎？」
曰：「有。
長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛一交一 則可，在吾一黨一 則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所為訓也。
敝鄉會友，此風猶在。
惟少者得以自弟，而長者不得也。
惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。
至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。
其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」
維卿曰：「子言是也。」
（《與叔時季時》）
吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。
不求盡我分內，而反求多於分外，此會講之風，所以盛於今日也。
夫分內之與分外，誠偽判然矣。
舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益於人？徒賊誠損己耳。
（《答原易》）
禮有以多為貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。
禮有以少為貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。
禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。
禮有不近人情，而實為禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以為一日之澤是也。
凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。
凡為上官者，御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。
在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。
天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。
故為國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。
《書》曰：「爾無忿疾於頑，無求備於一夫。」
少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。
夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。
（《與維卿》）先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。
蔣先生與先師呂巾石先生，並為湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所為傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當為國朝一人。
又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚一江一 ，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。
夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。
孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。
一江一 門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧於誠者也。
與其明不足也，寧誠，則薛文清、一胡一 敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。
（《答郭夢菊大參》）
物有本末，而身其本也。
致知而不以修身為本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。
身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。
孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」
又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。
皆思不出位之說，皆止之說也。
「不獲其身，不見其人。」
未易言也。
能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！（《答錢侍御》）
足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前賢，而猶皇皇於會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：「為仁由己。」
孟子曰：「仁者如射。」
李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。
（《與徐客部懋和》）
往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者，論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。
三羅者皆及第也，而能貧。
此言庶幾近之。
後因登匡山有詩云：「王匡既仙去，遺跡山之阿。
豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。
吉州今代盛，人物在三羅。」
鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。
乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。
足下謂必於學中尋人，殆未可草草。
吾道自有正氣，世間自有真一人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言為左券也。
足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。
白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。
足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。
況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。
雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。
（《答汪吉州》）
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡一江一 ，因與玉車晤卓吾於大別山上。
坐語移時，即其榻所，見几上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山，往來書札也。
卓吾札云：「何必焦山！必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也？」
讀其詞而壯之。
玉車喜，先題數言捲上，以次見屬。
惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。
遂發如蘭書，以應玉車。
若曰：「吾輩與卓吾趣捨不同，自有同者在耳。」
乃卓吾怫然，以其言無常也。
玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。
出者間或近名，而不勝其利處者；間或為利，而不勝其名。
若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」
卓吾顏始稍霽。
大抵一體與過化，實未易言。
近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。
揚子雲有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」
為今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。
李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可為獨造。
獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。
門下當善成之，幸勿益其僻也。
夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。
不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致為幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。
（以上答《劉方伯》）邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情，諂上諛下為通才，為遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。
猶然世共賢之，而彼亦若自以為得計者。
士風至此，可為太息。
夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。
自大賢以下，氣不能無偏。
氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。
並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？（《答余司理》）
諯潔楊止菴先生時喬
楊時喬字宜遷，號止菴，廣信上饒人。
生時，父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：「當以某月日降於公家。」
如期而先生生。
他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。
登嘉靖乙丑進士第。
歷禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太僕寺卿，南太常寺卿，通政使。
萬曆癸卯，陞吏部右侍郎，尋轉左，署部事。
乙巳，大計京朝官，先生清執不時相，給事錢夢，御史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，並同察者，特旨俱留用，且切責部院。
先生累疏求去。
己酉二月卒官。
贈尚書，諡端潔。
先生學於呂巾石，其大旨以天理為天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間於天下公共之物，斯為儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。
其與羅整菴之言心性，無以異也。
夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。
以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。
乃一以為公共，一以為獨得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也。
自其心之主宰，則為理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則為分殊，小德川流也。
今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。
早知吾心即理，則自不至為無星之秤，無界之尺矣。
先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？一陽一明於虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾為佛氏所笑乎？一陽一明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。
至於歛目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，於一陽一明無與也。
文集聖門以盡性為教，而辨性近一習一 遠、上智下愚不移之異。
其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。
是故善反其殊，以復乎初；繫於一習一 ，馴而一習一 之則變，變而不已則化。
氣質變化，乃人欲消息，久之無慾而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。
乃今之為道者，祖真覺是性，見解為病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至一精一至妙。
藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之為聖學的傳，而冒當乎一精一一一貫。
聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。
（《呂巾石類稿序》）
《大學》「明德新民，止於至善」，其綱；「格物致知，誠意正心，修身、齊家、治國、平天下」，其目。
繹言之，物，即《中庸》為物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。
格者貫徹至極無間之謂，惟其為公共同有，故格之即格，知為人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。
致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰「致知在格物」。
在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。
惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間於天下公共之物，故曰「物格而後知至」。
而後者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。
惟其知至，乃知起於意而後誠，意發於心而後正，心主乎身而後修，則在己者；身處乎家者而後齊，家近乎國者而後治，國盡乎天下者而後平，則在人者。
此為舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。
如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。
自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。
究竟其極，如《孟子》「伯夷聖之清」，「柳下惠聖之和」，特不若時中之大成。
故曰：「道體則一，人一體 道則二，及其靜則一也。」
近有絕不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處為善，靈處為知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。
即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇歛目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。
虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所為。
又見格物二語，為《大學》首言，不可置，乃以格去物慾即物格，全此虛靈即知至。
凡《中庸》為物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。
不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。
揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。
即不齊治平，亦不必問。
於虛靈中，為物慾潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任為道，不必潛修禁止。
一禁止即遏抑，遏抑即外求。
以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰「心知即道，口講即學」，止矣！（《大學定本古本石經三序》）
《易》言「窮理」，分析乎理之謂，《大學》「致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理」者，意正相同，故舉以為釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。
觀傳注，未有此語。
新學惟取人心血氣中虛靈知覺者為立大，為養端倪，為體認天理。
黠者又取善知識之說，合諸《大學》「致知」，《孟子》「良知」二語為言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致，言格。
乃以《大學》言格物不可背，不得已或指為格欲，為正事，為至物。
格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。
又以先王禮樂名物典章法度，為非作聖之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。
一切指以為名、為博、為侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。
自來不師先王，非孔子，一見於秦，再見於今。
（《太學四體文集註序》）
顆今贊先師孔子者曰：「述作，集群聖事功，冠百王。」
乃以道德之盛，與聖王同，而述作事功異爾。
述作事功者，由聖王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啟迪斯人以有知。
又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。
形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。
以其不可見，故謂之上，惟上故難知。
下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散著也。
以其可見，故謂之下，惟下故易由。
合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。
（《孔子像碑》）
是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。
中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，於性蔽不可以語上，以下使之即由之。
以上下言，知者道，由者器。
以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。
如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。
惟終身由不學，故不知，民斯下之。
下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：「惟上知與下愚不移。」
至下愚，而其初命於天者，仍在所謂「不以聖豐，不以愚嗇」，故曰：「性相近，一習一 相遠。」
斯為孔門立教之法。
（《孔子像碑》）
後世誦一習一 服行，可自識乎？權術虛無者不經，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。
漢武表章《六經》，儒行以顯。
唐、宋間嘗有嗣興。
顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。
凡事佛、老者，為虛無，事孔子者，為儒，若鼎立者然，未始混淆強同。
亦首孔子，次佛老，未始凌駕獨宗。
師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾為名。
斯皆昭然易見者，特莫有能闢正之，所以道藝不一，治亦不古。
（《孔子像碑》）我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至佔 小子，皆識取法，而排斥二氏。
即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，於居處應酬，謨為經濟，動中矩矱世道，人才為美。
數十年來，忽有為心學者，於佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據之為孔門所語上，而蔑視下學之教為外求。
又得孟子「良知」兩字偶同，遂立為語柄以論學，終日言之，不外乎「人各有知，知本自良」數言。
又以心即理，而不一交一 於事物，專在於腔子之內，一歛耳目聚精神於此，即謂之致。
一涉於理，一交一 於事物，謂屬於見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。
（《孔子像碑》）
今以佛氏之說，混淆強同，又凌駕獨高，援假遮飾以為名，其實非孔門所謂知。
非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。
其始亦依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。
其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無復有使由者。
是為一陽一宗孔子，實與之悖，而一陰一用佛、老，襲以權術，實與之一。
自孔子而來，今始創見，今後之學者，難以分辨，終莫能自拔。
求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至聖之徑，或相率以從也。
及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經書，由之者日眾，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。
彼其說譬，則一陰一靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。
後聖後賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。
或曰：「下學教法，《魯論》傳之。」
朱子亦曰：「下學可言傳，其語上者未可言傳。」
然則孰為語之可傳歟？竊觀「天何言」，「子罕言命」，「夫子言性與天道」，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。
（《孔子像碑》）
《易》亦曰：「神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。」
《中庸》：「待人後行。
苟不至德，至道不凝。」
而程子曰：「惟敬而無失。」
最盡。
朱子亦曰：「上達必由心悟。」
今欲語上，得傳不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若顏、曾既竭一精一察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至聖之為言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。
又曰：「孔門所謂知，與今世言學，自謂有知，出於佛氏者，其異何在？」
蓋孔門末嘗以知為道，以知為道惟佛氏。
觀孔子曰「知之」，曰「知道」、「知德」、「知止」、「知天」，孟子曰「知愛、知敬」，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。
（《孔子像碑》）
孟子曰「覺」，後儒曰「悟」，亦覺悟此道。
析言之，知即《大學》之謂「致知」，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂「物格」；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名，其實一也。
故曰「孔門未嘗以知為道」，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。
析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃歛耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。
觀其以是即理而不一交一 於事物，故曰「以知為道惟佛氏」。
孟子曰：「告子未嘗知義，以其外之」。
竊亦曰：「今之學者，未嘗知道，以其外之。」
蓋以知覺悟為腔子內一段光景，即以為是不復，若程子所云：「尋向上去，以求乎道，是為外之。」
夫既外之，故曰「終於不知」。
況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。
佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知為神通自在，不可思議，無上至妙之道也。
今不以良為自然，而以為神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。
夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。
知行並異，是別為一端，則又不肯以別為一端自居，而曰「知行合一」。
（《孔子像碑》）
近日儒者嘗謂孔門以其所知而為知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。
又諱言佛，嘗闢乎佛，闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利為言，此在釋氏誠為外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。
（《孔子像碑》）今獨據其大同，而故闢其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。
顧此猶前時為然，今則不惟不諱不闢，且直以佛氏之說為孔子之說，又以佛在孔子之上。
倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。
乃其傳聞者，不察其真，遂以為真聖學。
近日思傳理學者，亦以一二為是說者，列而進之，與先儒並，令天下後世，謂當世理學，其人若此，深可懼也。
或曰：「茲言出，而天下知之鮮，罪之眾。」
余惟為孔門守斯道，即弗知之，眾罪之，弗敢辭矣。
（《孔子像碑》）
晦菴先生自讚曰：「從容禮法，沉潛仁義。」
此其躬行之實。
乃於孔門所刪述《六經》，程子所表章《四書》，傳註之，成週六典，官制議之。
我聖祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之蹟。
先生少嘗讀佛、老，及游延平先生門，始棄舊一習一 。
又懼天下後世陷溺之也，乃本程子「佛、老之害，甚於楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里。」
所差謬者，石潭汪子，整菴羅子，所指心性之辨是也。
心性者，儒、佛、老皆言之，皆並傳，其中儒佛混同為一者，儒而釋、老為言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。
先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發之。
其大旨以虛靈知覺之謂心者，主於形而囿於形，我所有也。
天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。
氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏於形體，乃有我之私者是也。
性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。
惟變化其有我之私，至公而無我，天性復初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質並言也。
此謂之儒宗。
佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。
（《朱晦翁碑》）
似儒非儒，故闡之曰：「佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命；」曰：「只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性。」
又曰：「但認為己有，則不認以天理為天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是為無所蔽。」
以心無理又無蔽，不得不以理為障。
障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事為障。
以理為障，故不言窮理；以事為障，故不言敬事。
而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然洒然無念無，其工夫則止觀空悟為一，一悟便是，即為了當。
自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。
執為柄，直豎而往，操縱作用，無不自一由 ，上天下地，惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始為大悟。
乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所云：「不問賢愚善惡，只順己者便是。」
無我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於聖學，其利本於養生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養生，孰不動乎舊所傳一習一 ，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故並其時，有謂心即理者，直辯其非，曰「心粗」，曰「不識有氣質之性，豈不以其品優識賢而必深文之哉？」
蓋傳而釋之，其端初開，不容不言為之防。
（《朱晦翁碑》）
渴其論學，聖人盡性，學者復性，性之復，在變化氣質，而變化之方，則以程子發明孔門「下學而上達」教人成法，而曰「涵養須用敬，進學則在致知」者，申之曰：「主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。」
自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禪者絀。
宋末偽學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。
元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。
（《朱晦翁碑》）
我聖祖以經書傳註，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。
是以至今明經修行，議事謀政，皆從此出。
此其崇正闢邪之功，並於孔子作《春秋》，孟子闢楊、墨，即門人後記錄有異，亦當刪煩存實，捨短集長，以永其功，俾勿為釋氏者攙入為害。
何近歲有嘗讀其書，既因養生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之為良，曰「道在此，不在行，即為己心，《六經》不在載籍，妙道自己而發，先聖先儒弗及，傳註皆差。」
因取一精一一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認為己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。
見其惟傳註是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法為末務，主敬為綴，格物窮理為支離，為義外，為俗學，鄙傳註為訓詁章句，非讀書為遠人為道。
（《朱晦翁碑》）
竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是為本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義為在外，今指性即理，窮而至於義之一精一，一精一斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以攷小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分註解，不斷不屬，非其章句傳註，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書為學，玩《易》誦《詩》，讀《書》學《禮》，博文遊藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以為道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據以為道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴為之防者，後人不知其防，反信其詆，靡然而從。
亦自童一習一 間，傳註言心、言性命，及求其所以為心、為性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目，息精神，屏思慮間，直窺堯、舜、孔子之前。
人孰無堯、舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射為煩，事踐履者，方苦克治、涵養為難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者為主，縱有善語，不繹不從。
（《朱晦翁碑》）
方且自崇自是，孳孳以講為學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。
此涉於者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿為之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否雲。
前一人倡，後人而復後人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立為新名，作為話頭，自稱心傳之秘。
藉以儒言，以本心是聖，反觀內照，全此員神，不必修為。
而藉言於默識自得，無慾主靜者，實修性禪宗，以精神為聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。
而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之為真我、真修。
而藉言於《大學》綱領，修身為本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度擬議，將謂合併，而竟不合不並，其流之害，及於傳註。
（《朱晦翁碑》）後學喜其新說，附會己意，以為講牋，為文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。
今並以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。
及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申飭於今，乃不淪於極弊者矣。
然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。
薛子亦曰：「程、朱大有功於萬世。」
又曰：「後人於朱子之書之意，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。
多見其不知量也。
茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過並進，勿專以講為學，又勿為逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。」
竊意今當必有其人。
噫！微斯人，吾誰與從！（《朱晦翁碑》）
來教以「天命之性為虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷復不常，譬則浮雲之聚散。
雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益」者。
竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。
所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。
孟子「形色天性，惟聖人踐形」，厥旨深矣。
苟以氣質為浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。
然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。
抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。
是天命自天命，氣質自
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