論語別裁
顏淵第十二
天人合一
下論《先進》第十一篇已經講完了，這是對於上論的《學而》——個人的內養，《為政》——個人發揮到外用的一些事實的註解。
現在孔子思想的一個大問題來了。
顏淵問仁。
子曰：克己復禮為仁。
一日克己復禮，天下歸仁焉。
為仁由己，而由人乎哉？
這一段對於仁的研究，是孔子思想的中心。
我們先從文字方面討論。
顏淵問孔子什麼叫做仁，由這句話我們就想到，《裡仁》這一篇不都講的仁嗎？在講上論《裡仁》時，已經說過這是一個大問題，我們以後慢慢研究。
現在到了「以後」這個地方了。
《裡仁》篇裡的仁，講仁的體、仁的用、仁的現象。
有時講仁的思想，有時講仁的待人處世，各個不同。
現在是孔子最得意的學生顏回，提出來的一個總問：「什麼是仁？」
要求為仁下一個定義。
孔子說，克己復禮叫做仁。
照字面講就是這樣。
從前在私塾裡讀古書，老師就這麼解釋了，不許再問，現在再照過去的讀書方法解釋下去：「一日克己復禮，天下歸仁焉。」
孔子說只要有一天做到克己復禮的功夫，全世界都歸到仁的境界裡去。
下面引申下去「為仁由己，而由人乎哉？」
仁就在你自己的身心上，並不是靠外來的。
字面的意思，我們這樣解釋了，這是「依文解義」的解釋。
「依文解義」是佛學裡禪宗的話，全句是：「依文解義，三世佛冤。」
意思是說，如果看佛經，只照文字去理解佛學的思想，那麼過去的佛、現在的佛、未來的佛都要說：「冤枉呀！我並不是這個意思呀！」換句話說，我們讀書，要通過語意，要透過語意，要透過語文內涵的意義，找出思想、道理的真諦，這才叫學問。
僅僅文字會了，文章寫得好，不一定就是學問。
我們作進一步的討論：
「仁」是孔子思想的中心，歷代以來的解釋很多，尤其宋儒——理學家，專講這個「仁」。
不過在我個人的看法，宋儒理學家們所講那一套「仁」的理論，已經不是孔子思想的本來面目了。
左邊偷了佛家的，右邊偷了道家老莊的，尤其偷了老子的更多，然後融會一下據為己有。
等於偷來的衣服，洗過一次穿在自己的身上，說是自己的衣服，這種作風實在令人為之氣短。
宋儒天天講要「誠」，要「敬」，我認為他們作學問的基本態度上就違反了這兩點，既不誠，又不敬。
假如坦然的說這是借別家的思想來講的，這又有什麼錯？而且也並不妨礙他們的學問。
譬如今天說借了西方或法國某一政治家或哲學家的思想來解說一個問題，也沒有錯呀，為什麼借了人家的思想，還要罵人家？就像現在有些小偷，拿了人家的錢還要殺人家，這成什麼話呢？這還叫「誠敬」之道嗎？所以宋儒解釋的仁，還是有問題。
再其次我們提過的，韓愈解釋的「仁」為「博一愛一之謂仁」。
後世有些人誤解了，認為這就是孔子的思想，仁就是博一愛一。
其實漢武帝時公孫弘先說過仁就是一愛一。
正式定義「博一愛一之謂仁」，這是韓愈的思想，韓愈是研究墨子的專家。
「兼一愛一」之說，墨子看得很重要，可以說是墨家的思想，如嚴格的講學術思想，就不要搞錯了，否則就是笑話。
所以學問可以欺騙所有的瞎子，沒有辦法欺騙一個有眼睛的人，學術就是這樣一個嚴格的東西。
另外，到了滿清末年，「戊戌政變」中六君子之一的譚嗣同，在他的著作中有一本書叫《仁學》，恐怕單行本很少看到。
但現在市面發行的《譚瀏陽全集》這部書裡，有《仁學》的全部內容。
其實《仁學》的內容，基本上還是從宋儒的理學入手，來討論孔門的學問。
這些，我們作了大概的介紹以後，現在回轉來，再來研究這個「仁」的本身。
顏回問「仁」，孔子答覆他「克己復禮」就是仁。
什麼是「克己」呢？以現代話來講，「心理的淨化」就是「克己」。
今天有個同學，他也聽了我多年課，要去美國了，中午來辭行，談到這個問題，他問要怎樣才能克服自己的煩惱。
他的煩惱就是思想不停。
怎麼樣做到經常不想，那是不可能的事，人不能不想，我說有一點可以隨時做得到的，就叫「想而不住」，這是禪學的境界了。
大家這裡要特別注意：譬如現在我在講話，諸位在聽話，就在這個時候，我們的生理作用，配合心理感受，好幾樣都在用了——眼睛在看著，耳朵在聽著，坐在椅子上舒不舒服，空氣的冷暖，都感覺到，內在還有個東西，思想一個一個接連著。
我們的思想像流水一樣，一個一浪一頭過去了，又來，又過了，又來了，一直這樣的，而且在中間還會岔上很多的亂想。
但是回想一下，這許許多多的思想，沒一個存在。
譬如我們說「克己復禮」，這句話就是一個思想，這個念頭過去了以後，我們再講「克己復禮」，但已經不是第一個，而是第二個思想了，再講一個「克己復禮」，又是第三個思想了。
也就是我們講過的，等於我們看到一股流水在流，表面上我們是看到一股流水。
而它一直在流，但第一眼看到的那個一浪一頭早過去了，不斷的有個一浪一頭在眼前，可是它是由後面不斷地湧上來的。
我們看電燈，好像這個亮光是一直存在的，但實際上這亮光是不斷的消散，而新的亮光不斷的補上來。
我們的思想、心理作用也是一樣，我們好像是總有思想存在。
實際上我們分析一下這個思想：前面的思想過去了，後面的思想還沒有來，現在的思想當我們講「現在」的時候，這個思想又已經過去了。
靜的修養
好了，這個道理我們瞭解了，所以對於思想，我們不要去控制它，譬如說我們想靜下來，腦子裡在想「我最好靜下來」，這反而又多了一個念頭，所以最好不要去作「我最好靜下來」的想法。
許多人學佛、學道、打坐、練功夫，有意要把心靜下來，這心怎麼能靜？有的兩一腿盤起來，閉眉閉眼，不言不語，耍把戲一樣，這也可以，但不是真正「靜」的境界。
對生理的幫助則有之，如說這就是靜，那就不通的。
這樣坐在那裡，心裡的亂想會更多，這不是真正的「靜」。
所謂「真正的靜」，要有高度的修養，如前面所說，一面批改公文，一面聽取報告，處理急務，日理萬機的情形下，而心境始終是寧靜的。
我們要想作到這一步修養，就先要認識自己的心理，思想是這樣不斷的過去，現在我們坐在這裡就可以做一個體會，我們對於前面過去的思想不理它，過去的已經過去了。
譬如我們所有的痛苦煩惱在哪裡？我們往往知道是無法挽回的，但硬是想要把它拉回來。
所謂後悔，就是已經過去了的，想把它抓回來。
對於未來的，又何必去想它？有人說我走路很快，我說我這個人「懶得用心」，譬如我出門到這裡來，目標是恆廬，就直往恆廬來，路上的事就不去管它，不去想它。
可是許多人一路上看到的、聽到的、遇到的，可想得多了。
假使能夠不去想它，心理上永遠保持這分寧靜，心理就健康了，生理也自然健康了，這是必然的醫學道理。
現在再回來說本題，我們知道過去的已經過去，未來的還沒有來，不去管，單說現在的，「現在」也沒有，我們說一聲「現在」，這「現在」就馬上過去了。
慢慢從這一面去體會，永遠保持心境的安寧，這一個平靜的心境，一直平靜到甚至於今天被敵人抓住了要槍斃，下一個節目是什麼？一顆子彈這裡進去那邊出來，一定倒下去，完了嘛！它還沒有來，何必去怕？它來了，就是這麼回事，怕也沒有用，又何必去怕？現在還樂得享受，清靜一點。
所以古代許多大臣、忠臣，如文天祥的從容就義，就是如此，在文天祥的傳記裡就看到他有這種修養。
他在被執以後，路上遇到一位老師，不知是道家的人物或是佛家的人物，他沒有講。
只在他遺集中一首詩前面的序言中說，碰到一個異人，傳他一個「大光明法」（這是佛家的東西）。
因此，當時他就把生死看開了。
讀了這傳記，才知道怪不得文天祥有這樣高的修養，他是從此之後，就把生死觀念，完全看開了。
如拿佛家、道家的觀點來說，他得了道，有了功夫，對於肉一體的生死，不當一回事了，但這有什麼稀奇？沒什麼稀奇，就跟我們剛才討論心裡的思想一樣。
我們再舉一個眼前的例子。
大家現在坐在這裡，不要作什麼功夫，也不要求靜。
這個冷氣機的聲音我們都聽到了，事實上大家本來也聽到的，不過經我一提，你注意了；本來我的動作你也看到；我的聲音你也聽到。
在這中間，你找一個東西。
你的心用得那麼多，能聽到聲音、能看、能動作、能想，還能夠知道自己在這裡想，知道自己在這裡坐著。
那一個「能夠知道自己」的東西可重要，那就是你自己，是真正自己的「本來面目」的一面，真正的「自己」。
我不知道我的報告清楚沒有，希望對大家在修養上有點貢獻，獲得一點安身立命的修養，有此高度的修養，才能處理大事，才能擔任大的任務。
剛才說的第一步是比較高的。
第二步就要注意「克己復禮」的這個「克」字，克就是剋，剋伏下去，含有心理的爭鬥意思。
譬如我看到他這條領帶漂亮，想去把它拿過來，但理智馬上就來了：「我為什麼這樣無聊？有這樣下流的思想！」這就是克，就是心理上起了爭鬥的現象。
在莊子的觀念中叫作「心兵」，心裡在用兵，所謂天理與人欲之爭，以現代語彙來說，是感情與理一性一的爭鬥，我們一天到晚都在這種矛盾之中。
我們克己，要怎麼克服呢？《書經》裡兩句話：「惟狂克念作聖，惟聖妄念成狂。」
這個「狂」同一般人所認為的狂不同。
照佛家和道家的解釋，普通一般的「凡夫」就是狂。
如果平凡的人，能把念頭剋伏下去，就是聖人的境界。
換過來，一個人放縱自己的思想、感情、觀念，就變成普通人。
這是《書經》的文化，比孔子還早，是我國上古老祖宗的文化，孔子繼承傳統文化，就是這裡來的。
「克念作聖」這個「克」字，我們可以瞭解了，就是孔子說的「克己」。
克己以後，就恢復了「禮」的境界。
「禮」不是現在所謂的禮貌，「禮」是什麼呢？《禮記》第一句話，「毋不敬，儼若思。」
就是說我們要隨時隨地很莊嚴，很誠敬。
這個「敬」並不是敬禮的敬，而是內心上對自己的慎重，保持克己的自我誠敬的狀態；表面上看起來，好像是老僧入定的樣子，專心注意內心的修養。
所謂禮，就是指這個境界而言。
從這裡發展下來，所講對人對事處處有禮，那是禮儀了。
《禮記》的這一句話，是講天人合一的人生最高境界。
「克己復禮」就是克服自己的妄念、情一欲、邪惡的思想、偏差的觀念，而完全走上正思，然後那個禮的境界才叫作仁。
如宋儒朱熹的詩：「昨夜江邊春水生，艨艟巨艦一一毛一輕。
向來枉費推移力，此日中流自在行。」
這就看到他的修養，不能說沒有下過功夫，他也曾下了幾十年功夫。
儘管宋儒有許多觀點值得斟酌，但他們對的地方，我們也不應該抹殺；剛才我們講剋伏自己的思想，心境永遠保持平靜，不受外來的干擾，這是很難的。
這裡是朱熹的經驗談，他作了幾十年的學問與修養，這個功夫不是一作就作到的，要平常慢慢體會、努力來的。
這首詩裡他以一個景象來描寫這個境界：我們心裡的煩惱、憂愁，就像江上一艘擱淺的大船一樣，怎麼都拖不動，但慢慢等到春天，河水漸漸漲到某個程度的時候，船就自然浮起來了。
後兩句詩是重點，平常費了許多力氣——想把這艘船推動一下，可是力氣全白費了，一點也推移不動，等到修養到了相當程度的時候，便是「此日中流自在行」的境界了。
到了這一步，就相當於孔子所謂的「克己復禮為仁」了。
「仁」就是這樣解釋的。
現在我們可以有一個觀念，就是孔子所答覆的「仁」，是有一個實在的境界，而並不是一抽一象的理論，是一種內心實際功夫的修養。
所以真作內心修養的，個中艱苦真是如人飲水，冷暖自知。
乾坤馬一一毛一
再下來，「一日克己復禮，天下歸仁焉。」
假使有一天真正做到了「克己復禮」的境界，就「天下歸仁焉」。
這個問題也很大，我們到處可以看到「天人合一」這四個字，成為一句成語。
以物理觀點來說，天是天，人是人，相距那麼遙遠，沒有太空船上不去，上去了還站不住，合的什麼一呢？修養到天人合一，就和天一樣嗎？以有形的天而論，是那麼空洞，心境也能那麼空洞嗎？心裡亂七八糟，怎會和天一樣空洞？這些都是虛浮的名稱、口頭禪。
但是孔子講的天人合一，有個道理，就是「天下歸仁」。
而實際上「天人合一」是莊子提出來的，後世儒家把它借來用。
莊子又以「天地一指也，萬物一馬也。」
表達心物一元的觀點。
這兩句話發揮起來，又一篇大論文。
「心物一元」絕不是唯物，也不是唯心，但也可說是純粹的唯心。
（不同於西方哲學的「唯心」。
）「天地一指」的「一指」並不是一個手指，而是一個東西，是一體的意思。
「萬物一馬」是以一匹馬來作比方，整匹的馬，有馬頭、馬腳、馬尾、馬一毛一……等等。
所有天地間的萬物，就好像馬的頭、馬的腳、馬的一毛一……等等總合起來，才叫一匹馬。
離開了馬的一毛一，不是完整的馬，離開了馬的尾巴，也不是完整的馬，離了馬的任何一樣，都不是完整的馬。
由眾歸到一，由一散而為眾。
所以憨山大師的詩有「乾坤馬一一毛一」之句，整個宇宙是馬身上的一根一毛一。
就好像我們現在文學中的「滄海之一粟」，我們的人生，不過滄海裡的一個小水泡一樣，但雖然是小水泡，也是大海中的一分子。
所以要我們「會萬物於己者，其惟聖人乎。」
這是南北朝一個著名的年輕和尚僧肇說的。
他只活了三十多歲就死了，但他的著作影響了中國幾千年。
他的名著《肇論》，融和了儒、佛、道三家。
他這句話是真正的聖人境界，修養——不是理論——到物我同體。
人與物是一個來源，一個本體，只是現象不同。
好比在這間屋子裡，我們都同樣是人，但相同中又有不同。
因為你是你的身一體，你的樣子，我是我的身一體，我的樣子。
但是雖然各人不同，卻又同是人類，「乾坤馬一一毛一」就是這個道理。
「天下歸仁」就是歸到這種天人合一，物我同體的仁境。
真能做到「克己復禮」，就可以達到（不是理論上）心物一元的真實境界，宇宙萬象便與身心會合，成為一體了，這也就是佛家所謂「如來大定」的境界。
什麼是「定」的境界？我們的思想一天到晚亂七八糟，在佛學上名為「散亂」。
人不思想不散亂的時候，就睡覺了，這是「昏沉」。
或者說剛迷糊了一下，沒有睡著，這現象是「細昏沉」。
人生就是兩種現象，散亂或者昏沉。
不散亂也不昏沉的境界就是「定」，這是功夫修養的境界，這個修養並不一定要煉丹、打坐。
隨時都可以從內心練習，也就是孔子的「克己復禮，天下歸仁。」
佛家的「定」是指現象，孔子的「仁」是指作用，修養到了這個時候，對人沒有不一愛一的，看見任何人都是好的。
像今天上午，我就告訴來辭行要去美國的同學，要學佛家山門外的一精一神——一走進寺廟，第一眼就看到挺個大肚子，張口而笑的彌勒佛，上面橫匾四個字「皆大歡喜」。
只有《禮記》大同世界的境界才能做得到，也就是孔子所說「我與點也」的境界。
大家都是好好的，天下太平，太好了，統統都是歡天喜地的，沒有冤家，沒有煩惱，沒有痛苦。
廟門兩邊還有副對聯：「大肚能容，容天下難容之事。
開口常笑，笑世上可笑之人。」
這就是最高修養，也就是仁的境界。
因此，仁的境界在於自己，不是外面找的，不是靠一個老道傳的什麼法門，然後得了什麼道，那是江湖上騙人的。
不是道家的道，不是佛家的佛，也不是儒家的仁。
道、佛、仁就在各人自己的身心上，是最高的修養，要自己身一體力行，絕不是別人給的，也不是老師傳的，更不是菩薩賜的。
大光明與復禮
上面講「克己復禮為仁」時，提到文天祥遇到異人傳授大光明法的詩。
座中有人問起原詩和關於大光明法的大概內容。
所以我們這裡暫時擱下《論語》，談一下這個問題。
遇靈陽子談道贈以詩：
「昔我一愛一泉名，長揖離公卿。
結屋青山下，咫尺蓬與瀛。
至人不可見，世塵忽相纓。
業風吹浩劫，蝸角爭浮名。
偶逢大呂翁，如有宿世盟。
相從語寥廓，俯仰萬念輕。
天地不知老，日月交其一精一。
人一陰陽一性一，本來自長生。
指點虛無間，引我歸員明。
一針透頂門，道骨由天成。
我如一逆旅，久欲躡峙行。
聞師此妙絕，遽廬復何情。」
歲祝犁單閼，月赤奮若，日焉逢涒灘，遇異人指示以大光明正法，於是死生脫然若遺矣。
作五言八句：
「誰知真患難，忽悟大光明。
日出雲俱靜，風消水自平。
功名幾滅一性一，忠孝大勞生。
天下惟豪傑，神仙立地成。」
這兩首詩是文天祥陷落在元軍之手，解送到北京的路上作的，在他的遺集中，記載他沿途作了幾十首詩，都是他的感觸。
我們從他的詩和有關的著作，以及元朝的歷史記載等資料互相參閱，可以看出，雖然他是一個俘虜，但當時各方面對他都很客氣，乃至敵方看守的士兵都對他肅然起敬。
說到這裡，我們有一個感想，做一個徹底的正派人，他的正氣的確可以感動人。
當時，元朝是有許多部隊押解他的，可是對外宣稱是保護他，一路對他也很客氣。
經過家鄉時，他曾經服過毒，希望能死在自己的家鄉，結果沒有成功。
這一路上，他的心境當然非常痛苦。
在這中間，他碰到過兩個怪人，一個是道家的，就是上面第一首詩的靈陽子。
這個道人來傳他的道，也是和大家一樣，知道他是忠臣，一定要為國犧牲。
於是傳給他生命的真諦，了生脫死的大義以及死得舒服的方法。
希望他能堅貞守節，至死不變。
當時敵人對他很敬重，派人監護他，只要不讓他逃走就是，所以這些人有機會接近他。
靈陽子傳道以後，兩人要分手了，於是送了一首詩。
第二首詩的題目：「歲：祝犁單閼；月：赤奮若；日：焉逢涒灘。」
這些是中國上古文化，年、月、日的記載代號。
第一個「歲：祝犁單閼」就是己卯年。
己為祝犁，卯為單閼。
「月：赤奮若」赤奮若是醜月。
子月是每年陰曆的十一月，丑月則是十二月。
「日：焉逢涒灘」這個「焉逢」是甲，「涒灘」是申，就是甲申日那一天。
他別的事情都寫得很明顯，為什麼對這個年、月、日用中國上古文化的用詞來記載？這是他對這一套中國的神秘學（現代語的名稱，西方人對道家、佛家或其他古老的修煉功夫的學問，叫做神秘學。
）已經很有心得，所以對年、月、日的記載，用中國上古神秘學的記載法。
他在這一天遇到異人。
異人的觀念，如小說上的奇人，奇人、異人或怪人，都是指與平常不同的人，就是所謂有道的人。
指示他大光明法。
用「指示」兩個字，是他寫得很客氣，可見他對於傳道給他的這個人，非常恭敬。
他自己說：「於是死生脫然若遺矣」，到了這個時候，對於生也好，死也好，好像解脫了。
本來一個扣子扣住了，現在生死完全看開，不在乎了，好像拋開了，丟掉了生死的念頭。
即使明天要殺頭，也覺得沒有關係，好像對一件舊衣服一樣，穿夠了把它丟掉算了。
他就有這樣一種胸襟，修養是很高的。
於是他用五言八句，作了這首詩。
詩的本文就很容易懂：「誰知真患難，忽悟大光明。」
這個時候是真正在患難中，命在旦夕之間，忽然悟到大光明的正法。
「日出雲俱靜，風消水自平。」
這是描寫修大光明法所得那個境界，這個時候他的胸襟是豁然開朗的，是所謂危險艱難一無可畏之處了。
「功名幾滅一性一，忠孝大勞生。」
這是他悟道的話。
佛家的觀念，人生功名富貴，在人道上看起來是非常的榮耀；在佛道形而上學的立場來看，功名富貴，人世間一切，都是桎梏，妨礙了本一性一，毀滅了本一性一的清淨光明，就好比風雲雷雨，遮障了晴空。
人生等等一切事業都是勞生，「勞生」也是佛學裡的名稱，人生忙忙碌碌一輩子，這就叫「勞生」。
中國道家、佛家始終有個觀念，所謂成仙成佛，都是出於大忠大孝的人。
人道的基礎穩固了，學佛學道就很容易。
文天祥這兩句詩「天下惟豪傑，神仙立地成。」
就是這個意思，這時他的心境非常愉快了。
上面提到文天祥之所以能夠在生死之間，完全脫然若遺的原因，得力在大光明法。
根據他自己的文章來說，在這個時候，對成仁的意志，更加確定，不再動搖了。
至於什麼叫大光明法？這是麻煩的問題，是很麻煩、很麻煩的事。
大光明法就是佛家一種修煉的方法。
我們前面說到「克己復禮，天下歸仁。」
如拿佛家的道理來講，也可以說與佛家的大光明法絕對連帶的。
現在我們推開《論語》不講，我們是現代人，只好從現代人的觀念來講。
剛才提到「勞生」，無論如何，人一生都是忙忙碌碌，就是勞生。
道家的文學還有個名詞叫作「浮生」，大家都讀過李白的《春夜宴桃李園序》，其中「浮生若夢，為歡幾何？」
這個「浮生」的觀念與名詞是由道家來的，和「勞生」是同樣的意思，人為什麼感覺到生命是勞苦的？不管貧富，天天努力爭取、忙碌的對象，最終都不能真正的佔有。
一個富人，了不起每天進帳有一千多萬，不過搬來搬去，也不是他的。
所以物質世界的東西，必定不是我之「所有」，只是我暫時之「所屬」。
與我有連帶關係，而不是我能佔有，誰都佔有不了。
無所住心
有些人用不著讀書，從一些現象，就可以把人生看得很清楚。
只要到婦產科去看，每個嬰兒都是四指握住大拇指，而且握得很緊的。
人一生下來，就想抓取。
再到殯儀館去看結果，看看那些人的手都是張開的，已經鬆開了。
人生下來就想抓的，最後就是抓不住。
在大一陸上西南山中住過的，就看到猴子偷包谷——玉蜀黍，伸左手摘一個，挾在右腋下，又伸右手摘一個，挾在左腋下。
這樣左右兩手不斷的摘，腋下包谷也不斷的掉，到了最後走出包谷田，最多手中還只拿到一個。
如果被人一趕，連一個也丟一了。
從這裡就看到人生，一路上在摘包谷，最後卻不是自己的。
由這裡瞭解什麼是人生，不管富貴貧賤，都是這樣抓，抓了再放，最後還是什麼也沒有。
光屁一股來，光屁一股走，就是這麼回事。
這個生死兩頭的現象我們看通了，中間感覺的痛苦、煩惱，這種心理上的情緒，是從思想這個根源來的。
不講現象，只追求思想的根本，便是形而上學。
現在我們坐在這裡，試問誰能沒有思想？沒有思想是不可能的。
西方的哲學家笛卡兒說：「我思故我在。」
他認為我有思想則有我，我如沒有思想則沒有我了。
西方哲學非常重視「思想」這個東西，人沒有思想叫什麼人呢？當然有個名稱，叫作「死人」，那我就不存在了。
這種觀念，嚴格說來，應該歸於唯物思想的範圍。
在我們中國哲學，東方哲學，看到西方的這種哲學，能思想的「我」，都是斷續的「我」。
我們曾經以燈光，以流水來比喻過它。
現在坐在這裡，都可以體會到，只要是清醒的，一定有思想。
但回轉來反省、體會一下，沒有一個念頭，沒有一個思想是永恆存在的。
一個個很快的過去了。
我們腦子裡的意識形態，只要一想到「我現在」，便又立即過去了，現在是不存在的。
未來的還沒有來，我們說一聲「未來」，就已經變成現在了，這個「現在」又立即過去了。
像流水的一浪一頭一樣，一個個過去了。
不過連接得非常密切。
這是人類本一性一的功能所引起的現象。
佛學對於本一性一，比方作大海。
我們現在的思想——包括了感覺、知覺，是海面上的一浪一頭。
一個一浪一頭、一個一浪一頭過去了，不會永恆存在的。
我們從這裡看人類的思想、感情，無論如何會變去的。
譬如說張三發了脾氣，就讓他去發，發過了他就不發了。
就是這個一浪一頭打過去了。
佛學在這一方面就告訴人們，這是「空」的。
宇宙間一切現象，包括了人類心理上生命的現象，一切都會過去的，沒有一個停留著。
這在佛學上有個名詞叫「無常」。
世界上的事情，永遠無常，不會永恆地存在，但不懂宗教哲學的人便不同了，他把「無常」亂變成了「無常鬼」。
其實，「無常」是一個術語，意思是世界上的事情沒有永恆存在的。
因此人的感情也是無常的，不會永恆不變。
我喜一愛一這個東西，三天以後就過去了。
這種「無常」的觀念是印度文化，也在東方文化的範圍。
在中國的文化，見於《易經》中，不叫無常，而叫「變化」。
天地間的事情，隨時隨地，每分每秒都在變，沒有不變的道理，一定在變。
換句話說，《易經》中變化的道理是講原則；佛學的無常是講現象。
名稱不同，道理是一個。
就是講人的思想，心理的一浪一頭都會過去的，所以認為是空的。
這是消極的，看人生是悲觀的。
就像猴子偷包谷一樣，空手來，然後又空手跑了，什麼都拿不到。
這是「小乘」的佛學觀念。
上面僅僅說了一半，還有道理，不但思想是無常，是空的，就是這個身一體，這個生命，都是無我的。
試問哪一樣是我？佛學認為「我」是假的，沒有真正的「我」。
西方笛卡兒的哲學認為思想是真我，這個理論我們前面已經說過，是不對的，還是有問題的。
現在談談物質的「我」，也沒有真我。
身非我有
佛學看我們這個身一體，是「四大」構成的。
我們常在小說中看到「四大皆空」這句話。
什麼是「四大」呢？「四大」的「大」就是大類。
在佛學中地、水、火、風為四大，就是四大類。
講宇宙的現象，整個的物質世界屬於「地大」；人身上的骨肉等等固體的體質也屬於「地大」。
「水大」指宇宙間的水蒸氣、海洋、河川、冰山，都是「水大」；人身上的唾液、汗水、血液、荷爾蒙等也是「水大」。
「火大」則指熱能。
至於「風大」，物理世界就是大氣流；在人身則指呼吸而言。
歸納起來就是四大，宇宙、人身不外乎這四大類，這是印度哲學觀念的四大。
在中國則有類似的五行觀念：金、木、水、火、土。
在印度，四大之外，還有一個五大，就是地、水、火、風、空。
這裡的「空」，不是沒有了的「空」，是指物理的空間。
不過，普通都說是四大。
好了，現在讓我們看看，骨肉、血液、熱能、氧氣這些東西，到底哪一樣是我？如說肉是我，骨頭難道不是我？應該每一樣都是我，連一根汗一毛一都是我。
如果說打頭頭痛，頭即是我，手腳被打一樣會痛，這又無處不是「我」。
如果都是「我」，但事實上又都不是「我」。
好比你去理髮，你說剪我的頭髮，不說「剪我」。
還有，當身一體生下來的時候，過了一天，已經老去一天了。
幾年以後，全身的肌肉、細胞等，因新陳代謝，都已全部換過了，已完全不是兩年前的那個人了。
「我」究竟在哪裡？究竟誰是「我」？「我」又是誰？所以這個肉一身的我，佛學認為是「空」的。
四大皆空，都靠不住，是無常的，永遠在變化。
這仍然是消極的。
夢幻空花非真無
怎麼轉到積極的呢？我們前面說過，生命的本身像大海一樣，我們現在生命活著的一切作用，不過是這個本一性一的功能所起的現象。
就好比一個一浪一頭過去，又一個一浪一頭過去一樣。
雖然這個一浪一頭是無常的、斷續的。
但是，有一點要注意，能起這個一浪一頭的，是整個的海水。
等到風平一浪一靜，海水還是海水，沒有變。
這一切變化中間，有一個不變的。
就如剛才的比方一樣，我們的思想，一個念頭、一個念頭過去了，是無常的，把握不住的。
我想「是」，於是「是」過去了，可是我要再想，它還是能夠來的。
那麼這個不變的東西究竟在哪裡呢？要找它，就是窮究那個生命的根本，和宇宙那個生命同體的，那個根本的東西。
找到了那個東西，會發現自己生命的本身一片大光明。
所謂「光明清淨」四個字，是形而上本體的境界。
我們拉回來講，孔子的「克己復禮，天下歸仁。」
也是講這樣一個東西。
大光明法的原則大概如此，理論還多得很。
至於說我們如何才能做到身心隨時隨地進入大光明境界裡去，那是另外一套方法。
但方法離不開原則，如果我們真能進入這個境界中，對於生死之間，看得就如文天祥所講的「脫然若遺」。
對於現有的這個生命，死去或活著，看起來是一樣的，沒有什麼分別。
因此，我們有時講佛學提到，許多人誤解了佛學的用詞。
如在佛學上經常看到「夢幻空花」這句話，在文學上看來很美，世界上一切的感情、人事等等就是這四個字。
從這四個字的文學表面看，以為什麼都沒有。
但不是沒有，「夢幻空花」形容得非常好，不能說是沒有。
這就是哲學了。
當一個人在夢中，如果說「夢沒有」，這句話不見得能成立。
當我們在夢中的時候，並沒有覺得夢是沒有。
所以在夢中的時候，傷心的照樣會哭，好吃照樣在吃，挨打照樣會痛，這就不能說在夢中的為「沒有」，當他在夢中的時候是有的。
一個人在作夢的時候，不管在作什麼夢，千萬不要叫醒他，否則就是大煞風景。
即使他夢中覺得痛苦，而痛苦中也有值得回味之處，這也是他的生活，何必叫醒他？（一笑。
）
我們知道夢的現象，是在睡眠裡頭所發現的，感覺到的，醒來以後，自己一笑，說作了一個夢，是空的，那是閉著眼的迷糊事，張開眼睛，夢就沒有了。
事實上，我們現在張開眼睛在作夢。
試把眼睛一閉，前面的東西就沒有了。
白天張開眼睛，心裡構成了活動，也在作夢，並沒有兩樣，現在閉上眼睛，馬上前面的東西看不見了，如夢一樣，過去了。
昨天的事情，今天一想，也過去了，很快的過去了，那也是一個夢，很快的夢，和一張開眼就沒了，在心境上是完全一樣的。
所以夢中不能說它沒有。
再說「空花」，虛空中的花朵，怎麼看得見？人把眼睛一一揉一，可以看到眼前許多點點，那些點點本來沒有，是一揉一出來的。
可是在視覺上是看到了。
拿生理學、醫理學來講，因為視神經被摩一擦，疲勞了，充一血壓迫刺激以後，起了幻覺，雖然是幻，但卻實實在在看到了。
剛才提到大光明法，就說了這麼些拉雜的理論，把這些理論溝通之後，大概可以領略如何修養大光明法的功夫了。
還有其他很多的方法，如學催眠術，現在也變成科學了。
實際上以我們中國佛學、道家的立場看來，那還是旁門左道。
外國人說它是科學，大家就說是科學；如果我們中國人來講，講死了也沒有用。
這真是怪得很，也是這一代文化的怪現象，我們應該注意的。
催眠術本來是印度的瑜珈術所演變。
凡是練催眠術的人，第一步訓練，是利用水晶球或人造水晶球、水銀球，眼神注視球上的亮光，思想意志集中在球面亮光上，什麼都不想，歷經幾個小時，紋風不動，非常的困難。
這個訓練完成以後，使他忘掉了自己，忘了身一體，也忘了感覺。
他的一精一神意志和這點亮光，完全合一了。
用這股一精一神力量，可以影響到物質。
在中國過去早就有了，如夜裡黑暗中可以看見東西。
以前習武的人都要練，夜晚在一個門窗緊閉的黑暗房間中，點一支香，蹬好馬步，注意香的那點火頭，眼睛定住不能眨。
練久了，香頭的光慢慢會擴大，擴大到全室有光。
最後不點香了，在黑暗中仍然看得見東西。
拿現在的生理學，就很難解釋。
當然也有的練壞了，我曾看到過一個人，練得黑眼珠子凹進去，眼白凸了出來，但他非常有信心，再練三個星期又恢復了。
以前武功練劈劍，手裡執一一柄一劍，肩、肘兩關節不准彎，和寫一毛一筆字一樣，就是運動手腕部分的關節向下劈。
也是點一支香，在暗室中把香頭劈成兩半而火不熄。
然後握一把豆子在手中，往空中拋出一顆，用劍劈成兩半。
到了這個程度，才可以學劍。
再配上心、眼、手、法、步，要費很多功夫。
然後練到眼睛不動，而對每一根竹竿的動一態都看得很清楚。
第二步用水潑眼，眼睛動都不動，這就是功夫。
為什麼講大光明法，講到這些東西？這些也是大光明法中練法的小術之一。
文天祥遇到的這個異人傳他是哪一路，我們不知道，不過，可以斷言不是這些小術。
他的確是得了大光明法的心傳，對生死看通了。
我們所以說了這許多，就是前面「克己復禮，天下歸仁。」
這個觀念引出來的。
可是要做到「克己復禮，天下歸仁。」
很不容易，所以顏回又問了：
頓悟與漸修
顏淵曰：請問其目。
子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
顏淵曰：回雖不敏，請事斯語矣！
顏回說，這個道理很深，很難，總要拿一個章法，一個引子給我們入手，或者可以進入「克己復禮」的境界。
因此孔子才告訴他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
四個消極的規範。
就是從眼睛、耳朵、嘴巴、身一體嚴格的管束自己。
由外在規範，薰陶自己。
剛才報告的催眠術、瑜珈術，也是走的這個路線，佛家的打坐入定也是這個道理。
這是實際的修養功夫的一種方法。
在理論上則很難說了，「非禮勿視」，哪一種是非禮的，不要去看呢？男人看見女人穿了一件衣服很好看，多看一眼，如果老古董的先生們，或者一板一眼的理學家，認為這個不成，非禮勿視！這就很難講了。
只是看看這件衣服的新奇，並沒有別的意思，怎麼是非禮呢？一定說這一看是非禮，那一看是合禮的，那就很難講了，那天下事情沒有一樣可看的，首先電視不能看，有些短裙子一裸一背露胸上場的，選美的，都不可以看了。
「非禮勿聽」，現在打開電視機、收音機播出來的那些歌曲，很多是「非禮的」，我們只好用棉花把耳朵塞起來了。
所以講理論實在很難講。
但事實上我們要瞭解，根據《論語》，孔子的說法，並沒有後世那樣的解釋，這樣非禮，那樣非禮。
這裡是方法，等於剛才講的練催眠術，訓練眼光的定，當然要非禮勿視，除了看一點亮光以外，什麼都不能動。
顏回聽了這四個方法就說，這我就懂了。
換句話說，「克己復禮」做到形而上最高的功夫是很難的，退而求其次，用這種方法困住自己，訓練自己不敢亂動，先端肅起來。
顏回說，我雖然很笨，不大靈敏，悟一性一不高，但是借外力薰陶內心的方法是懂了。
我只好用這種方法，慢慢去達到那個「克己復禮」的境界。
上面這一段是講「仁」學。
孔子的道統中心是建立一個「仁」。
在這一節書裡分成兩半。
「克己復禮」是講真正的修養功夫，達到「仁」之體。
「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」
「在明明德」等於孔子講「克己復禮」的道理；發出來的外用在「親民」；最高的境界在「止於至善」，是原則。
一下子「明德」明不了，所以要做功夫：「知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」
後來得到什麼呢？得到的就是「明德」。
所以《大學》裡的修養功夫，和這裡有相同之處。
下面接著下來，就講仁的用了。
如果我們拿曾子的《大學》來比方著講，等於上面這一節講「明德」，下面就要講「親民」、「至善」的境界了，也就是要講起用的道理。
仲弓問仁。
子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。
己所不欲，勿施於人。
在邦無怨，在家無怨。
仲弓曰：雍雖不敏，請事斯語矣！
大家還記得孔子弟子冉雍，孔子認為他有帝王之器，在學生當中可以當大領袖的人物。
他來問仁，孔子告訴他的仁，就是由內心修養的道，發揮到外面作人做事的用，尤其是在政治領導原則下的「待人」之用。
他告訴仲弓說：「出門如見大賓」，這在仁的修養就很難了。
出門到外面去，人與人之間的接觸，處仁的道理：對任何一個人要恭敬，有禮貌，不能看不起任何一個人。
看到任何一個人，都像看到貴賓，很有禮貌，很誠懇的，尊重任何一個人。
尤其作為一個領一導一人，更應該如此，這是領一導一人的學問。
當一個小小幹部，馬馬虎虎還不要緊，當主管的則對任何一個人，即使對下面也應如此，非常尊重人家，這是很重要的修養。
為什麼說這是作人處事的外用？在《大學》《中庸》裡，卻不是教我們「出門如見大賓」，而是教我們「慎其獨也」。
一個人在房間裡，沒有一個對象，自己都要莊重。
這就是內在的修養合乎「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的道理。
而現在教冉雍的是外用，所以第一句話「出門如見大賓」著重於待人處世的態度修養。
其次，是講做事的責任感。
「使民如承大祭」。
這個「民」就是群眾。
現代而言，是指對於一般老百姓，對群眾社會的領導，為大家做事的時候，要負起責任，擔負這個責任的態度，要「如承大祭」一般。
古代對於祭祀是很慎重的事情。
好比現代一個宗教徒到了教堂，心情就完全不同。
對上帝、對祖先，那種心情多麼莊重！多麼肅穆！去拜菩薩、拜祖宗上香的時候，自然心裡就誠敬。
對於大眾的事情，以這種心情，這種一精一神來處理。
這就是仁道。
第三點則講到居心、行一事的大原則。
「己所不欲，勿施於人。」
自己所不願意的事情，也替一人家想想。
我們普通一般人，大概都是這樣：自己不願意的，都推給人家，這是普通人的心理，人之常情，沒有什麼大錯。
不過假使我們要行「仁」道，擴充於為政之間，處人處事之際，那就不同了。
你自己不願意的，就要想到別人也不願意。
怎樣使得人、事至於平和，就要「己所不欲，勿施於人。」
下面兩句「在邦無怨，在家無怨。」
就更難了，這兩句是結論。
這個「怨」字包括兩點：一個是自己，一個是別人。
這是人生哲學。
我們每個人，自己心中都有好多的怨，即使對別人沒有怨，也會怨自己的命真不好，碰到這樣的時代，這樣的環境。
這是對自己的怨。
第二，人與人之間相處，同事之間相處，長官與部下之間相處，彼此之間無怨恨心，沒有什麼遺憾的事，這個非常難。
在原則上要先做到「己所不欲，勿施於人。」
我不願意做的，也應替部下設想，在他也是不願意做的。
譬如一個任務交下去，要告訴他，這是很痛苦的，要抱犧牲一精一神的，你願意不願意？這是在行政之間。
當然，領導部隊作戰時，那情形又不同，那是另外一回事了。
做到了於己於人都無怨尤，就是真正的「仁行」。
冉雍聽了以後說，我雖然沒有高度的智慧，但是我會朝這方面努力。
說到這裡，我們看到這位《論語》的編輯實在了不起，所以我說它始終是一貫的。
它第一段講內在的修養，形而上的「克己復禮」，教誨的對象，是得孔門道統真傳的顏淵。
講到外用的對象，則是孔子認為帝王之才的冉雍。
下面這段是談對於「仁」道的一般修養。
司馬牛的問題
司馬牛問仁。
子曰：仁者，其言也訒。
曰：其言也訒，斯謂之仁矣乎？子曰：為之難，言之得無訒乎？
司馬牛問仁，孔子的答覆又不同了。
他說，有仁道的人，在講話的時候，不隨便說話。
這個「訒」就是後世所謂說話忍一點，慢慢來。
由這一句話看來，司馬牛可能有放言高論的習慣，所以孔子教他不要隨便說話。
司馬牛就說，講話慢一點，不隨便放言高論，這樣就叫作「仁」嗎？這個很容易嘛！孔子說，你不要看得容易，真做起來很難。
這是孔子在教育方面，針對學生的個一性一、行為，某一個缺點，加以糾正。
接著司馬牛就問君子。
君子在中國古代文化中——尤其是儒家的觀念裡，差不多是一個完整人格的代名詞。
司馬牛問君子。
子曰：君子不憂不懼。
曰：不憂不懼，斯謂之君子矣乎？子曰：內省不疚，夫何憂何懼？
他問孔子怎樣才夠得上做為一個君子。
孔子道：「不憂不懼」。
我們聽了這四個字，回想一下自己，長住在憂煩中，沒有一樣不擔心的，我們怕自己生活過不好、怕工作沒有了，大而言之，憂煩時代怎麼變？小而言之，自己的孩子怎麼樣？一切都在憂中，一切也都在怕中。
透過了「不憂不懼」這四個字的反面，就瞭解了人生，始終在憂愁恐懼中度過，能修養到無憂無懼，那真是了不起的修養，也就是「克己復禮」的功夫之一。
司馬牛一聽，覺得這個道理很簡單。
他說，只要沒有憂愁，也沒有恐懼，這就是君子？以現在社會來說，街上這樣的人太多了，到那些較低級的純喫茶地方去看看，那裡的人既不擔心又不害怕，沒有錢用就搶一點，那都是君子嗎？孔子知道他弄錯了，告訴他不憂不懼是不容易的，要隨時反省自己，內心沒有欠缺的地方，沒有遺憾的地方，心裡非常安詳，等於俗話說的：「平生不作虧心事，夜半敲門鬼不驚。」
內心光明磊落，沒有什麼可怕的，有如大光明的境界，那時一片清淨、祥和。
孔子所講的不憂不懼是這個道理，並不是普通的不憂不懼。
這裡有三段司馬牛的問題。
下面是第三段：
四海之內皆兄弟
司馬牛憂曰：人皆有兄弟，我獨亡。
子夏曰：商聞之矣：「死生有命，富貴在天。」
君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。
君子何患乎無兄弟也？
這裡的答話是子夏說的，不是孔子說的。
但我們常常看到有人寫文章，說「四海之內皆兄弟也」、「死生有命，富貴在天。」
是孔子說的，這又弄錯了。
近幾十年來，大家攻擊中國文化幾千年來受這兩句話的影響太大，說中國人喜歡講宿命論，受了這種思想的阻礙，所以沒有進步。
實際上這是中國文化，東方文化，人生哲學中最高的哲學。
「命」是什麼？「天」又是什麼？在中國哲學中是大問題。
後世的觀念，對於所謂「命」，以為就是算八字的那個「命」、看相的那個「命」、宿命論的那個「命」，這就弄錯了。
這不是儒家觀念的「命」，而儒家觀念中的「命」，是宇宙之間那個主宰的東西，宗教家稱之為上帝、為神、或為佛，哲學家稱之為「第一因」，而我們中國儒家強調之稱為「命」。
這樣說來，不就簡單了嗎？所以這「命」與「天」兩個東西，可以討論一生的，也許一生還找不到它們的結論。
「命」是什麼東西？
在宇宙間生命有一個功能——用現在科學的觀念稱它為功能。
人的生命的功能很怪，因此發展出「宿命論」。
我的醫生朋友很多，中醫也有，西醫也有。
我常對他們講，天下醫生都沒醫好過病，如醫藥真能醫好病，人就死不了。
藥只是幫助人恢復生命的功能。
有一位醫生朋友，在德國學西醫，中醫也很懂。
我介紹一位貧血的同學去就醫，這個醫生朋友說什麼藥都不要用，要這病人多吃點肉，多吃點飯。
他說世界上哪裡有藥會補血的？除非直接注射血液進去，一百西西注射進去，吸收幾十西西就夠了，其餘變成渣滓一浪一費了。
西醫說打補血針是補血的，中醫說吃當歸是補血的。
補血的藥只不過是刺激本身造血的功能，使它恢復作用。
與其打補血針，還不如多吃兩塊肉，吸收以後，就變成血了。
所以中國人有句老話：「藥醫不死病，佛度有緣人。」
所以用一藥醫好的病，能夠不死是命不該死。
有一個病始終醫不好的，這個病就是死病，這是什麼藥都沒有辦法的。
所以我和醫生朋友們說，小病請你看，生了大病不要來，你們真的醫不好。
這就是說生命真是有一個莫名其妙的功能，作戰時在戰場上就可以看到，有的人被子彈貫穿了胸腹，已經流血，但在他並不知道自己已受傷時，還可以衝鋒奔跑，等他一發覺了，就會立刻倒下去。
等於我們做事時，如果在緊張繁忙之中手被割破，並不會感覺到痛，但一發覺了，立即就感到痛，這種一精一神的、心理的作用很大。
胸腹貫穿了，在發覺以前，中間這段時間，還可維持一下，向前奔跑，這個維持住生命的東西，也是「命」，而命的安排就非常妙。
關於富貴，孔子也說過，大家都想發財，但發財很難。
我也一輩子想發財，我什麼都不怕，就是怕錢，可永遠發不了財，想盡辦法也沒有用。
所以乾脆不去想辦法，曉得「猴子摘包谷」摘不到的。
年幼時家鄉有個人，專門為出喪人家抬棺材，夜間就敲更，非常窮。
有一次幾個月沒見到他，後來又見到了，問他到哪裡去了。
他說意外地得了一筆錢，本想過一段舒服日子，不料生了病，把錢醫光，病也好了，還是和以前一樣窮。
當時聽了就讓它過去了，後來人生經驗漸漸增加，就想起這個人。
中國人的話「小富由勤，大富由命。」
不可強求。
這裡子夏勸司馬牛不必過分悲哀。
因為司馬牛有兩兄——向魋、向巢，他們在宋國作亂，司馬牛想勸阻也沒有用，所以才有這樣的感歎。
於是子夏就勸他放開胸懷，冥冥中自有命運的安排，不要為兩個親兄弟擔心。
即使沒有兄弟，朋友就是兄弟，朋友同學們相處融洽，無異親的兄弟。
但交朋友要敬而無失；在上論中孔子也曾說的「久而敬之」這句話，就是交朋友的大原則。
朋友交得越久，越親近了，就要越誠敬。
相互間要保持一段恰當的距離，同時相處時要盡量避免過失，這樣一來，到處都是好朋友、親兄弟，哪怕沒有兄弟？不但個人關係如此，領導部下同事，也是同樣的道理。
自知者明
子張問明。
子曰：浸一潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂明也已矣。
浸一潤之譖，膚受之訴，不行焉，可謂遠也已矣。
子張問什麼是「明」？孔子就答覆他上面的兩句話，這是我們要注意的。
尤其是年輕朋友們前途無量，更要注意「浸一潤之譖，膚受之訴。」
這八個字。
將來領導別人，乃至朋友同事之間的相處，是很難避免的。
「浸一潤」就是漸漸滲透而傷害別人的作法。
「譖」是講人家的壞話。
「膚受」就是皮膚表面上的一點點傷害。
「訴」是心理上的埋怨、攻擊。
「遠」，就遠離錯失了。
我們看歷史上和社會上許多現象，尤其當過主管的，更體會得到，許多人攻擊的手段非常高明。
一點一滴的來，有時講一句毫不相干的話，而使人對被攻擊者的印象大大改變。
而身受攻擊的人，只覺得好像皮膚上輕輕被抓了一下而已。
所以這八個字，特別要注意。
自己千萬不要這樣對人，同時自己也不要聽這些小話進來，尤其當長官的，對於這些小話不聽進來，是真正的明白人。
但作明白人很難，尤其作主管，容易受蒙蔽，受人的蒙蔽，要「浸一潤之譖，膚受之訴。」
在你面前行不通，你才是明白人，這是孔子對於「明白人」的定義。
做到這一步，才會遠離錯失。
至於老子所講的「明白人」又進一步了，老子說：「知人者智，自知者明。」
能夠知人，能夠瞭解任何一個人的人，才是有大智慧的人，能夠認識自己的，才是明白人。
人都不大瞭解自己，對別人反而知道得清楚。
因此在老子的觀念中，「明白人」並不多。
上面都是講個人「仁」的修養，包括了內在的和外用的，下面又轉了一個氣勢。
眾志成城
子貢問政。
子曰：足食、足兵，民信之矣。
子貢曰：必不得已而去，於斯三者何先？曰：去兵。
子貢曰：必不得已而去，於斯二者何先？曰：去食，自古皆有死，民無信不立。
這是孔子的政治哲學，能不能絕對奉行得通，就要斟酌時代與環境的情勢。
儒家政治道德的理想非常高，是對的，但是懂了以後用起來，還是要知道權宜、變通，不能太迂腐。
子貢問領導政治的道理。
孔子的觀念有三個：「足食」，包括經濟、政治、社會的安定；大家有飯吃、有衣穿、生活好。
第二「足兵」，國防的建立。
能夠做到「足食足兵」，還要使人民對他信賴。
這幾件事做起來很難，以現在觀念看，牽涉的範圍太廣太廣。
子貢就說，假使時代的環境，到了沒有辦法完全做到的趨勢，要在這三件事之間少做一件的時候，應該先去掉哪一樣？孔子說，先去了軍事經費，縮減人事預算。
子貢說，萬一碰到這時代中，一個國家非常貧窮困苦，把軍事經費撤銷了，還不能維持，對於足食與立信這兩點，又應先去哪一項？孔子說，那寧可犧牲經濟建設，大家窮，乃至沒有飯吃都可以，唯有一個政治大原則中的「信」，必須堅守。
人民對政一府的信心堅定，然後才能產生力量。
內外兼修之謂美
下面一節，講到文質之辯。
棘子成曰：君子質而已矣，何以文為？子貢曰：惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。
文猶質也，質猶文也。
虎豹之鞹，猶犬羊之鞹？
棘子成是衛國的大夫，也是所謂當權派的人物。
他的理論，認為一個人只要天一性一好，有才能，何必要受教育，求知識，學習文化思想呢？子貢反對這個意見。
他說，非常抱歉，可惜你這個見解不對，你對於「君子」所下的定義不對。
「駟不及舌」，「駟」就是四匹馬駕的車子，當時是最快的交通工具。
像這樣快的車子，還不及舌頭。
用現代觀念來講，就是文化宣傳和思想傳播的重要，它的影響力遠大而且快速。
所以不能隨便講話，影響後果太大。
子貢又說，文化思想的修養與人的資質，本來就是一個東西。
（古人的解釋：「質者直也。」
猶如一條直線，很純潔樸素的，就是本質。
）文化思想的保留及傳達要靠「用」，既然有用，那就要靠「文」了，所以「文與質」同樣的重要。
「虎豹之鞹，猶犬羊之鞹。」
剛從獸類身上剝下來，還沒有經過加工一精一制，帶有一毛一的皮叫作「鞹」。
他說，虎豹的皮和犬羊的皮，在本質上都同樣是獸皮，沒有兩樣。
但表面上的花紋有好看與不好看的分別。
這裡是子貢強調文與質有同等的價值，也就是在上論中孔子所謂「文質彬彬，然後君子。」
的發揮。
講到這裡，如繼續引申，可以從歷史文化與個人兩方面來看。
先從歷史文化方面來說，世界各國的歷史發展都有一個通例：凡是有高度文化的國家，它文與質雙方面都是並重的。
如果偏向於文，這一個國家一定要發生問題。
我們知道，過去世界各民族搞哲學思想，最有興趣，最有成就的，要算是印度和希臘。
印度人自上古以來哲學思想就很發達，因此形成了佛教思想。
印度的氣候不比中國，在南印度到中印度一帶，天氣很熱，生活簡單，一年四季都只穿一件衣服就夠了。
我們過去講「天衣無縫」，這個「天」原來的意思就是「天竺」。
漢代翻譯的音與現在不同，唐以後翻成「印度」。
當時印度衣服的大概式樣，現在到泰國邊境還看得見，就是一塊布，身上一圍，就是「天衣」。
不需要像我們的一樣用針線縫起來，當然無縫。
更熱的地方甚至可以不穿。
肚子餓了，香蕉等野生水果，什麼都可以吃。
吃飽了以後躺下睡覺，醒來以後坐在那裡靜靜地尋思，想些神秘難解的問題。
所以印度哲學的發展，受地理因素的影響很大。
希臘的哲學思想，也很發達。
我們講到文化史時，心目中對希臘這個地方，充滿景仰之心。
如果到了那裡一看，沒有什麼了不起，只是一個比較苦寒的地方。
這種苦寒的地方，人生的問題也多，譬如一個人遭遇了困難，會想到自己為什麼這樣命苦？再想命苦是什麼原因？這樣慢慢想下去，哲學問題就出來了。
這兩個地方，哲學思想那麼高，他們為什麼不能建立一個富強的大國？那就是文質不相稱的必然現象。
我們再看西方的文化，像羅馬，無論雕刻、建築等等都很高明，但是它的文化在文學境界、藝術境界到達了最高一峰的時候，就開始衰落了。
這差不多是世界文化發展史上，一個必然的道理。
只有我們中華民族的國家、民族、文化、政治、歷史是一體的、整體的。
全世界也只有我們中國是如此。
這就要注意，文化歷史與國家民族的關係有如此深厚。
只有中國不受這個影響。
歷代興衰的趨勢
回轉來看中國每一個朝代文與質的問題。
我們提過夏尚質，殷尚忠，周尚文，這三代各有不同。
夏禹時代開始建立一個大的農業國家，一切都是質直的、樸素的。
到了殷朝的時候，人還是很老實，但是宗教色彩比較濃厚。
我們文化整體的建立、完成在周代，因為周尚文。
但是周朝的文化，仍是根據夏商文化損益而成，是文化傳統的總匯。
後來歷史的演變，一代一代看得很清楚。
秦紀太短，等於是戰國時代的餘波，不去談它。
到了漢朝的建立，四百年劉家政權，早期也非常質樸，慢慢國家社會安定了，文風就開始興盛了。
到東漢時文風特別盛，歷史的趨勢也走下坡路了。
漢以後是魏晉南北朝，我們知道魏晉以曹一操一、司馬懿為宗祖。
如果說到文學的境界與質作比較：魏晉的文風，包括了哲學思想，實在是了不起。
第一個了不起的人就是曹一操一，他們父子三人在文學發展史上貢獻非常大，的確是第一流的文人，所以影響整個魏晉時代的文風都很盛，但缺乏尚忠的質樸。
一直到了南北朝，這幾百年都很亂，不是沒有文，而是沒有質樸的氣息。
後來唐代統一了天下，他們李家的血統中，有西北邊陲民族的血液，所以唐代開國之初，文風也好，政治風氣也好，社會風氣也好，非常樸實。
我們今天講中國文化的詩，都推崇唐詩為代表，別代的詩雖然都很好，為什麼不足以代表，而推崇到唐詩？說起來好像唐詩沒有什麼了不起，不外歌頌月亮好，花開得好，風吹得舒服，風花雪月而已。
可是唐代的詩，詠頌風花雪月，就是有那股質樸的美。
到了中唐和晚唐時期，文風越來越盛，而民族的質樸、粗野與宏偉的氣魄衰落了，沒有了。
經歷了五代，到了宋趙匡胤統一中國，一開始文風非常發達。
講文學、講學問，誰提倡的？就是趙匡胤他倆兄弟。
在馬上二十年，手不釋卷，一邊打仗，還一愛一讀書。
乃至於帶部隊去前方打仗的時候，後面幾十匹馬跟著馱的也是書。
我們讀歷史讀到這裡，問題就來了。
我們看到有宋立國的天子，是軍事家而兼文人，以致宋代的統一，只統一了一半，北方幽燕十六州根本就沒有統一過。
因為趙匡胤是軍人，上過戰場，打過仗，曉得戰爭的可怕。
同時他又是一愛一好讀書的學者，不願意打仗。
再者，也覺得沒有把握。
所以宋代一開國，等於是半個中國。
而宋代的文風非常盛，開國的氣魄則始終不像漢、唐那樣壯觀。
再下來，元朝不必談了，八十年匆匆而過。
到了明朝三百多年來繼承宋朝的文學，學術的氣勢、格局就不大。
我們要注意，在元朝以前的西方人，哪裡知道有今天，那時他們根本還落後得很。
所以當時在中國做過官的意大利人馬可·波羅，回去寫了一篇遊記，報道中國的文化。
歐洲人看了根本還不相信，認為世界上哪裡有這樣美麗的天堂。
到了明朝中葉以後，西方文化才抬頭，所謂西方文藝復興，就是這個階段。
至於清朝，我們推開民族問題不談，在前一百五十年中，的確是文與質都很可觀的。
從這些歷史上看，我們瞭解了一個國家民族的建立，文質兩方面萬萬不能有所偏廢。
再回到現代，今日整個世界，危機很重。
而且還不是政治、軍事這些因素，乃是沒有文化了。
尤其我們目前所面對的整個世界，經濟失調，又導致文化衰亂，這是很嚴重的。
目前世界各國，經濟上都有赤字，只有德國例外。
研究結果，二十多年來，世界各國，受了凱因斯經濟學理論——「消費刺激生產」的影響，大家吃虧很大，像英國人連糖都吃不起了。
一種思想，一種學說，對世界人類社會的影響，就有這樣嚴重。
美國這幾年來所以通貨如此膨一脹，就是一直運用凱因斯經濟思想的結果。
現在曉得後果不佳，已經沒有辦法了，短時間之內無法糾正。
德國之所以能立於不敗，就是經濟恐慌後沒有死守凱因斯的經濟理論，而用古典的經濟思想，也就是中國人的「省吃儉用，量入為出」的思想。
很簡單，「生之者眾，用之者寡。」
自然經濟穩固。
證明用古老的思想對了，這就是時代的考驗，這都是學說文化，我們不要把它分割，認為這是經濟學，與孔孟之學有什麼相干？總之，文化是整體的。
繼絕傳薪
由此引申出來，我們看到，國家民族的興衰，端賴於文質的均衡發展。
現在我們文化的危機當然很嚴重，多年以來那樣的挖根滅種的破壞，以後我們自己以及我們的下一代，如何在繼絕存亡之間，去挑一起文化傳統的責任來。
現在的年輕學生，學位很容易拿到，學士、碩士、博士那麼多。
老實講，我是很擔心！很憂慮！學位儘管拿，是否確實能挑擔子，卻是個問題。
對於文化的存亡續絕，要青年們將這個火把點下去，火種留下去，最怕青年們沒有這個本事，目前就有這樣一個危機，這是講大的方面。
書畫琴棋詩酒花
講小的方面，個人文與質的關係。
有些人有天才，本質很好，可惜學識不夠，乃至於寫一封信也寫不好。
在前一輩的朋友當中，我發現很多人了不起。
民國建立以後，在政治上、經濟上、社會上各方面有許多人都了不起。
講才具也很大，對社會國家蠻有貢獻，文字雖然差點，可是也沒有關係，他有氣魄、有修養。
另一些人文章作得好，書讀得好，諸如文人、學者之流。
我朋友中學者、文人也很多，但我不大敢和他們多討論，有時候覺得他們不通人情世故，令人啼笑皆非。
反不如有些人，學問並不高，文學也不懂，但是非常了不起，他們很聰明，一點就透，這是「質」。
再說學問好的文人，不一定本質是好的。
舉個前輩刻薄的例子，像舒位罵陳眉公的一首詩，一看就知道了，這首詩說：「裝點山林大架子，附庸風雅小名家。
功名捷徑無心走，處士虛聲盡力誇。
獺祭詩書稱著作，蠅營鐘鼎潤煙霞。
翩然一隻雲中鶴，飛去飛來宰相衙。」
陳眉公是明末清初的一個名士，也就是所謂才子、文人。
文章寫得好，社會上下，乃至朝廷宰相，各階層對他印象都很好。
可是有人寫詩專門罵他：「裝點山林大架子」，所謂裝點山林是裝成不想出來做官，政一府大員請他出來做官，他不幹。
真正的原因是嫌官太小了不願做，擺大架子，口頭上是優遊山林，對功名富貴沒有興趣。
「附庸風雅小名家」，會寫字、會吟詩，文學方面樣樣會，附庸風雅的事，還有點小名氣。
「功名捷徑無心走」，朝廷請他出來做官都不要做，真的不要嗎？想得很！「處士虛聲盡力誇」，處士就是隱士，他自己在那裡拚命吹牛，要做隱士。
「獺祭詩書稱著作」，獺是一種專門吃魚的水陸兩棲動物，有點像貓的樣子。
它抓到魚不會馬上吃，先放在地上玩一弄，而且一條一條擺得很整齊，它在魚旁邊走來走去玩一弄，看起來好像是在對魚祭拜，所以稱作「獺祭」，它玩一弄夠了再把
分類：諸子百家