論語別裁
裡仁第四
那「仁」卻在燈火闌珊處
現在我們講到《論語》第四篇，是最重要的一篇，這篇的問題很大。
首先談第四篇的題目《裡仁》。
過去對「裡仁」的一般解釋，裡就是鄉里之裡，也就是住的地方；照過去的傳統，一般三家村學究們解釋「裡仁」的意思，就說孔子的意思是如果買房子，或租房子，應選擇「仁裡」。
換句話說，要住到好人堆裡去。
如果真是這個意思，那麼壞人堆裡沒人住了嗎？而且哪一個地方才是好人堆？哪個地方是壞人堆呢？台北市有「仁一愛一」路！那麼除了仁一愛一路，沒地方可住了？所以三家村學究們的解釋是大有問題的。
這個「裡」字應該作為動詞看，當然也指居住的地方。
但是居住的地方，有處的意思。
「居、住、處」在古文中，有時是表示站或坐在那裡，是動詞。
我們讀春秋戰國時代著的書，經常看到「居」單獨一個字。
我國古代沒方桌子，沒有椅子。
日本人的榻榻米，是我們中國去的，由秦、漢到魏，都還是席地而坐。
魏晉以後才從西域傳進椅子來。
唐代以前我們還看到一句話——「據胡一床一而坐」，胡一床一就是椅子的初形，從西域過來的。
我們中國文化，許多名詞有一胡字，如胡椒，一看就知道這樣東西是外來的；不是「胡」就是「蕃」，蕃茄就是外國來的。
後來又加上「洋」，如腳踏車是外國來的，四川人叫「洋馬兒」，甚至如病名「洋梅瘡」也是外國傳來的。
在明代以前，我國的醫學書籍上，沒有看過這種病，可見這是從外國傳進來的，而且開始由廣東方面上岸的，所以又稱作「廣瘡」。
我們知道了這些道理，就瞭解居、裡的意義就是「自處」，「裡仁」的意思也就是一個人如何處在仁的境界。
處世，處人，尤其是自處，都要有「自處之道」。
再明白點講，什麼叫「裡仁」呢？就是我們隨時要把修養、一精一神放在仁的境界。
現在討論「仁」。
說到仁字，孔子學問的中心來了，頭大的問題來了。
上面三篇中，第一篇學而時習之，學的是什麼？學的是仁。
「仁」是什麼？兩千年以來，莫衷一是，這真是一個大問題。
最近，有位立法委員提出一篇質詢，就談這個「仁」字。
前一個禮拜他把這質詢給我看，問我的意見，我說無可奉告。
因為他已經提出來了，我們又何必再作討論？不過我認為「仁」字的確很難談，我這樣說也就是「微言大義」的一精一神吧！我們現在討論到這裡，全部《論語》的中心談「仁」，「仁」是什麼？過去有幾種解釋法。
最有名的是「博一愛一之謂仁」，許多人談到仁的意義，都會這樣答覆，而且以肯定的語氣說，這是孔子的意思。
其實錯了，這句話不是孔子說的，也不是孟子說的。
孔家店的兩大股東——孔、孟都沒說過，這是孔家店的夥計——唐朝的韓愈講的。
在唐代大家也討論什麼是「仁」的問題，而韓愈下的定義：博一愛一叫做仁。
後世以訛傳訛，就認為這是儒家思想了。
這也是有問題的。
韓愈為什麼會下這個定義？雖然稱他「文起八代之衰」，他的定義不一定也是起八代之衰的。
真理是不能夠用名氣壓住人的，韓愈的思想，並不都是孔、孟思想。
他是研究墨子的專家，墨子的思想就有「兼一愛一」，大家現在忘記了韓愈是研究墨子思想的專家，所以他把墨子的思想，融會到儒家思想中去，把「兼一愛一」換一個字改為「博一愛一」，等於把長袍脫掉穿上西裝而已。
後世不明真相，就以為博一愛一之謂仁是儒家思想的解釋。
我們並不一定說韓愈這個定義下得不對。
我們的態度要客觀，真理只有一個。
我們拿哲學觀點來說，宇宙萬有的那個最原始的東西，哲學家說它是本體，西方的宗教家叫他作上帝，印度人叫「佛」，叫「如來」，中國人叫「道」。
名稱不同而所指的是同一東西。
等於饅頭與麵包，名稱不同，一樣是用面做成，可以吃飽的東西。
所以我們不要被某一名詞捆住，各個表現的方式不同而已。
其次，漢代以來一直到唐代，對仁的解釋，漫無限制。
古代書上不管說什麼，都「仁呀！仁呀！」的大談仁義之道。
孔子講仁，孟子講義，最後連起來就是仁義；仁義即孔孟，孔孟即仁義。
如果我們作八股文就這樣大作文章了：「仁義者，孔孟之說也，孔孟之說者，仁義之道也……」這篇文章通了。
實際說了半天，如果以邏輯來批評，只有八個字：「陳言顛倒，不知所云。」
等於清代乾隆年間才子紀曉嵐批評文章的一個故事，有一個學生拿一篇文章請他看，他引用了兩句古詩來評語：「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。」
說這個學生的文章「不知所云，越說越遠」了。
所以漢唐以來，一般學者講孔子之仁的，都可借用紀曉嵐這個批評，也是「不知所云，越說越遠」了。
那時的學者，討論這個仁字的文章，有多達一百萬字的，這樣一個字會扯得那麼多，孔子何嘗有這個本意！所以我常說，老子寫了五千言，後世解釋老子的文章，古今中外累積起來，有幾千萬字，到目前為止，外文翻譯有好幾十種《老子》之多，如果老子知道了，會把大牙都笑掉。
大家講了半天，是不是老子原來的意思呢？張先生講的張老子，劉先生講的劉老子。
誰的老子才是老子？
到了宋代的理學家，自認為繼孔孟之心傳。
孔子傳心法與曾子，作了《大學》這篇書，曾子傳心法與子思，子思寫了《中庸》。
子思傳心法與孟子，孟子以後失傳了。
宋代理學家自認為又得了這個心傳秘訣。
中間事隔千把年，不知道宋代理學家們在哪裡拿到這個秘訣的。
其實他們把佛家、道家的東西挖了來，然後還要罵佛家、道家，所以宋代理學家的學問態度很有點不對勁，這種作法實在不大高明。
其次，他們拿心一性一——哲學的道理解釋「仁」說：「仁者核之心也。」
如核桃的仁、杏仁。
同時他們又加上佛家的思想，認為萬物的果實，都是陰陽兩瓣，中間空心的，所以仁便是道體的心空境界。
宋儒另一個解釋，他們說醫書上麻木就叫不仁，可見仁是講心的知覺一性一的，他們這樣一來，暴露了身份了，這完全是佛家的話，不過硬將光頭的和尚，拉來戴上孔子的帽子。
在唐代以後講孔孟的心法，而傳承孔孟之心法者，就是這些宋儒——理學家。
漢唐之學講仁，到底講什麼？我們勉強可以說他們講用。
宋儒講的仁，則扯到哲學裡面講體。
我們講了他們的缺點，也該說他們的好處，宋代及漢唐的儒家，各有所長，漢唐以來的儒家，瞭解孔子心法「仁」的用，宋儒借用佛道兩家之學，瞭解孔子心法「仁」的體。
他們都有劃時代的創見，但每家都是不同的孔子。
講到體用，我們要順便提一下，拿中國唐代以後佛學原理來說，萬物只有三個理則——體、相、用。
如這茶杯，玻璃為「體」，「相」就是它的形狀，「用」就是它的功用，即是可以盛液體的東西。
一抽一象的思想，也是一樣。
譬如我們現在講的，以孔子的《論語》思想為「體」，「相」就是二十篇《論語》，我們來研究、解釋。
「用」是瞭解孔子以後，才知反對孔子錯在何處，又該怎樣去弘揚中國文化，其「用」就在此。
漢唐儒者對於仁都講用，而孔子當時講仁，也多半是針對那個時代講用。
宋儒扯到哲學裡講仁的體，從現象來探究體，不能說在見解上沒有一點進步，但可惜的也只是各執一端，閉戶稱王而已。
瞭解這些資料以後，再回轉看這個「仁」。
「仁」是什麼？中國古代「仁」字就是這樣寫：人兩足走路旁加個二，為什麼不就旁加個「一」？「二人」是兩個人，就是人與人之間，有我就有你，有你我就有他。
有你、我、他，就有社會。
一個人沒有問題，有兩個人就發生了怎樣相處、怎樣相一愛一、怎樣互助的問題，就是仁。
仁就是人與人之間的事，這是文字上的解釋。
現在歸納起來：
第一，題目的裡仁。
自處於仁，裡仁象徵了學問的中心在如何自處。
自心是「體」，處於人之間就是「相」和「用」了。
相就是人的行為，用則是發揮的作用。
所謂自處就是自立，所謂處人就是立人。
佛家的所謂「菩薩」之道，自立立人就是菩薩，這是梵文「菩堤薩埵」的譯音，譯成中文簡稱菩薩，等於中文的聖賢，名稱不同而已。
自處處人，就是仁的體用。
第二，本篇孔子就講到「吾道一以貫之」，換句話說，就是體用一貫，有體有用。
所以說仁只是行為，只講用不講體，不講內心修養，也錯了。
如果像另一派的宋儒所說，仁就是在那裡靜坐，養一性一談心為仁，不講究用，不能救世救人，不能立己立人，也錯了，應該體用一貫。
第三，在第七篇《述而》裡有「子曰：志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
這四點是孔子講學問的中心綱要。
這也是他「一貫」的道理。
但在《顏淵》篇中卻提到「一日克己復禮，天下歸仁」的徹底語。
這些資料，我們要先瞭解，以後再研究這篇的本身，最後把結論溝通起來，大家就可以豁然貫通了。
月是故鄉明
《裡仁》篇第一段：
子曰：里仁為美，擇不處仁，焉得知？
照三家村學究的解釋就是：「孔子說，我們所住的鄉里，要擇仁人的鄉里，四周鄰居，都是仁人君子，就夠美了。」
真不知道世界上哪來這許多仁人君子，對「擇不處仁，焉得知？」
他們解釋說：「我們選擇一個居住的地方，假使不住在仁裡的當中，這個人就不算有智慧的聰明人。」
如果真是如此，那麼，我們大家都是笨蛋！對於這種解釋，剛才批評過了，這是三家村的學究們的解釋。
現在依照我們新三家村學究的解釋，「里仁為美」意思是我們真正學問安頓的處所，要以仁為標準，達到仁的境界，也就是學問到了真善美的境界。
「擇不處仁，焉得知？」
的意思是我們學問、修養，沒有達到處在仁的境界，不算是智慧的成就，這是第一原則。
第二段：
子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂；仁者安仁，知者利仁。
孔子說假使沒有達到仁的境界，不仁的人，不可以久處約，約不是訂一個契約，約的意思和儉一樣。
就是說沒有達到仁的境界的人，不能長處在簡樸的環境中。
所以人的學問修養，到了仁的境界，才能像孔子最得意的學生顏回一樣；一簞食，一瓢飲，可以不改其樂，不失其節。
換句話說，不能安處困境，也不能長處於樂境。
沒有真正修養的人，不但失意忘形，得意也會忘形。
到了功名富貴快樂的時候忘形了，這就是沒有仁，沒有中心思想。
假如到了貧窮困苦的環境就忘了形，也是沒有真正達到仁的境界。
安貧樂道與富貴不一婬一都是很不容易的事，所以說：「知者利仁」。
如真有智慧、修養到達仁的境界，無論處於貧富之際，得意失意之間，就都會樂天知命，安之若素的。
照臨萬類的仁道
所謂「仁者安仁」相當於仁的體，「知者利仁」相當於仁的用。
我們研究孔子學說，他的主要一精一神是「仁」。
對於仁的道理，我們最好不要拿自己的意見來作註解，要把有體有用的道理把握住。
前面提到唐代韓愈拿自己的意見作了註解，說「博一愛一之謂仁」。
我們現在不用自己的意見作註解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意見作註解。
孔子對於仁的註解全部都在《裡仁》這一篇中，本篇裡都是談「仁」；談它的用，比談它的體來得多，正如孔子在《易·系傳》中所說的：「顯諸仁，藏諸用。
鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！」
再其次，我們可以從《孟子》的資料中找到一些有關仁的界說，現在我們看《孟子》最後一篇《盡心》章的上章裡所提到：「君子所一性一，雖大行不加焉；雖窮居不損焉，分定故也。
君子所一性一，仁、義、禮、智根於心。
其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」
這幾句話，上面講到「根於心」是講體，以下是講用，這是很明顯的。
所以我們作學問的辦法，最好以經注經，以他本身的學說，或者本人的思想來註解經典，是比較可靠的事。
然後，把古人的學說消化以後，再吐出來，就是你自己的學問。
有些人作學問，對古人的東西沒有吃進去，即使吃進去，也消化不了，然後東拉西扯，拼湊一番，這方法是不能採用的。
我們要真的吃下去，經過一番消化，再吐出來，才是真學問。
正如雪峰禪師所謂：「語語從胸襟中流一出，蓋天蓋地。」
現在我們繼續看下去。
子曰：唯仁者，能好人，能惡人。
這是仁的體用並講。
孔子說真正有「仁」的修養的人，真能喜一愛一別人，也真能夠討厭別人。
「好」就是一愛一好的「好」。
「惡」字讀去聲，照現在的國語讀法是讀作第四聲，就是厭惡的意思。
我們讀歷史，有「善善惡惡」的話，上面的「惡」是厭惡，可惡的惡；下面是惡的本字，很壞的意思。
過去的古文以及許多奏議中，有「善善而不能用，惡惡而不能去」的話，等於說喜歡這個有才幹的部下，但又不能提拔他、獎勵他；討厭那個壞的部下，而又不能去掉他。
這裡孔子說有「仁」的修養的人，是真能夠一愛一人，也真能夠討厭人。
但孔子的話，假如說到這裡停住了，像宋儒一樣把它圈斷了，那麼我們研究起來，對孔子思想的「仁」還是無法有清晰的認識。
現在我們把下面一句：
子曰：苟志於仁矣，無惡也。
與上面的話連接起來就懂了。
他這句話的意思是說，一個人真有了仁的修養，就不會特別討厭別人了，好比一個大宗教的教主，對好人固然要去一愛一他，對壞人也要設法改變他、感化他，最好也使他進天堂，這樣才算對。
所以說一個真正有志於仁的人，看天下沒有一個人是可惡的，對好的一愛一護他，對壞的也要憐憫他、慈悲他、感化他。
下面講仁的重要：
子曰：富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。
貧與賤，是人之所惡也。
不以其道得之，不去也。
君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。
這是儒家仁的修養，一個人要在心地上下功夫。
剛才我們提到《孟子·盡心》篇，就是講研究孔子「仁」的學問，我們應該讀讀《孟子·盡心》上下兩篇，對於仁的涵義會有更深切的領會的。
孔子說，富與貴，每個人都喜歡，都希望有富貴功名，有前途，做事得意，有好的職位，但如果不是正規得來則不要。
相反的，貧與賤，是人人討厭的，即使一個有仁道修養的人，對貧賤仍舊不喜歡的。
可是要以正規的方法上進，慢慢脫離貧賤，而不應該走歪路。
接著他講：「君子去仁，惡乎成名？」
他說一個人去了「仁」字，就沒有中心思想。
即使其他方面有成就，如文學高的，不過是一個才子風一流而已，知識淵博的不過是一個才人而已。
所以君子沒有「仁」這個境界，就沒有中心思想，既沒有中心思想，靠什麼成名呢？所以做學問的人，「無終食之間違仁」，就是說沒有在一頓飯那樣短的時間違背了仁的境界。
「造次必於是，顛沛必於是。」
造就是創造、作為，次就是這個情況。
這句話是說任何事業的成功都靠仁；倒楣的時候不頹喪，不感覺到環境的壓迫，也靠這「仁」的修養而安然處之。
換句話說，得意的時候，要依仗仁而成功，失敗了，也要依靠「仁」而安穩。
兼收並蓄見仁心
因此他說明達到仁的修養：
子曰：我未見好仁者，惡不仁者。
好仁者，無以尚之，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者，蓋有之矣，我未之見也！
他說我沒有看過一個真正喜歡仁的人，討厭那個不仁的人，看不起那個不仁的人。
拿我們現在的觀念來看，他是說我沒有看到一個真正一愛一好道德的人，討厭一個不道德的人。
為什麼呢？一個一愛一好「仁」道而有道德的人，當然他的修養幾乎無人可以比擬，實在很難得；可是，他如果討厭不仁的人，看不起不仁的人，那麼他還不能說是個仁者。
但有些人的看法，就不一樣了，宋儒的解釋，認為一愛一好道德的人，討厭、看不起不道德的人，就是仁的境界。
這樣一來，宋代以後的儒家，意見紛爭，越來越多。
我們看《論語》的原文，並不是這樣解釋。
因為接著下面就說：「不使不仁者加乎其身」，意思是說，一個仁者，看到一個不仁者，應該是同情他、憐憫他，想辦法怎樣把他改變過來，這是真正仁者的用心。
我們講道德，別人不講道德，我們就非常討厭他，那麼我們是同樣以「不仁」的心理對付人家，我們這個仁還是不究竟。
所以孔子說：「不使不仁者加乎其身。」
這是孔子講的忠恕之道，推己及人的寫照。
我覺得冷了，想到別人也怕冷，要別人快去加衣服；想到自己，就聯想到別人。
假如我自己仁，看到別人不仁就討厭，那我也是不仁。
下面跟著是講「仁」的用：「有能一日用其力於仁矣乎？」
這是他假設的話。
他是說，仁是很難的修養，人本來有一愛一人之心。
我們觀察一個幼兒，同情一人家的時候特別多，後來漸漸長大了，心裡的厭惡也越大，仁心就不能夠發揮。
所以他說仁是人人可以做到的，但幾乎沒有人能在一天當中，用心、處世，完全合於仁道。
假使有，他仁的修養必然很高超。
只要立志，沒有說因力量小而達不到仁的境界。
但是他又補充一句，也許有力量不足而達不到的，但我從來沒有看到這種情形。
這篇從開頭的一節，到這裡為止，都是講仁的體與用。
所謂體是內心的修養，如何做到仁、一愛一人；仁的用，有推己及人的一精一神，心胸寬大，包容萬象，能夠感化他人，這是仁的用。
講了仁的體用之後，下面引申講仁的修養方法：
子曰：人之過也，各於其一黨一，觀過，斯知仁矣。
孔子說人的一毛一病，各於其一黨一。
這個「一黨一」不要以現代的觀念來解釋為政一黨一之「一黨一」。
古人所講的一黨一是鄉一黨一，包括了朋友在內。
儒家思想，時常用到這個鄉一黨一的觀念。
古代宗法社會的鄉一黨一，就是現代社會的人際關係。
交朋友等社會人際的關係對一個人影響很大。
孔子說一個人會有過錯，往往都是社會關係的因果。
我們在社會關係中看到一個人的過錯，譬如某人作人的態度非常壞，而我們看得清楚，那麼自己就要反省，自己是不是有同樣的過錯，假如有，就改過來，假如沒有，就更加勉勵。
所以看看人家的過錯，可以引發仁的修養。
了知生死不相關
子曰：朝聞道，夕死可矣！
這個「道」就有兩個研究了。
前面曾提到過，在《述而》裡頭，孔子真正的學問一精一神是講「仁」，他的根基則在於「道」。
所謂：「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」
這是孔門學問的四大原則。
那麼這個「道」是什麼道？這是很難講得清楚的問題。
現在這個問題來了，我們前面稍微提過，研究上古時代的「道」字與「天」字，都有幾個意思。
同樣是個道字，用處不同，有時「道」是代表形而上的所謂本體，就是先有雞、先有蛋的問題；也是指人生宇宙萬有最初的那個本體。
老子說：「道可道，非常道。」
第一個道是指那個本體。
「可道」說可以用一個方法，一個原則把它假設說明。
「非常道」，但畢竟不是平常的假設可以表達得出。
就在這兩句話中，三個同樣的道字，意義都不同。
中國文字有假借用的，碰到這些問題就很討厭。
例如「道」有時表示形而上的本體，有時候表示形而下的法則、原則、守則，如治道。
又如《孫子兵法》說：「兵者，詭道也。」
因為軍事思想是活動的，用兵是不厭其詐的，一切為了打勝仗，這個「道」與老子的「道可道，非常道」，又完全是兩回事。
還有時候是道路的道，一條路叫作道。
有時候又是指心一性一而言，是心一性一的本體，也就是理一性一、理念的最高境界叫作道。
那麼孔子在這裡講的「朝聞道，夕死可矣」的道，究竟是形而上的那個道，還是形而下的那個心一性一的法則呢？無法定論，這個問題很大。
在本篇裡，後面有孔子對曾子傳道的話，到那時再來研究，可以連貫起來解釋的。
如果在本篇來講：道是仁之體，仁是道之用。
所以他說，一個人如果真正得了道，早晨得了道，晚上死了都合算，人生就是怕不聞道。
富貴不一婬一貧賤樂
子曰：士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。
一個人如果真正立志於修道，這個「修道」不是出家當和尚、當神仙的道，而是儒家那個「道」，也就是說以出世離塵的一精一神做入世救人的事業。
一個人如果志於這個道，而討厭物質環境艱苦的話，怕自己穿壞衣服，怕自己沒有好的吃，換句話說，立志於修道的人而貪圖享受，就沒有什麼可談的了。
因為他的心志已經被物質的欲一望分佔了。
假使說以孔子思想來批評現實主義的思想路線，那真是再恰當不過了。
此外，我們中國文化，不論儒、釋、道哪一家，都要比西方文化中某些思想高明。
這裡暫時不去細加討論。
孔子這句話是說，一個人的意志，會被物質環境引一誘、轉移的話，無法和他談學問、談道。
子曰：君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。
講到仁的用世，一個大政治家處理國家的事情，沒有自己固執的成見。
「無適也」是說並不希望自己一定要發多大的財，作多大的官。
雖然這樣沒有成見，也不是樣樣都可以。
「無莫也」就是有所為，有所不為。
那麼應該走哪一條路呢？「義之與比」，義就是仁的用，只問應不應該做，為道德應該做的就做了，不應該做就不做，以義作比對。
推之個人的立身處世，也是一樣的道理，這是講仁的修養條件。
子曰：君子懷德，小人懷土。
君子懷刑，小人懷惠。
孔子在這裡講君子與小人在仁上的分野。
他說君子的思想中心在道德，違反道德的事不幹，小人則不管道德不道德，只要有土地就干了。
古時的土地，相當現代的財富。
有錢就是好的，小人想念的都是財富、利益。
「君子懷刑」，君子最怕的事，是自己違反德一性一，其次怕做犯法的事情。
法律和門鎖一樣，防君子不防小人，小偷真正要偷，鎖是沒有辦法的。
法律也是一樣，真要犯法的人，很多是一精一通法律的，不一精一通法律的不敢犯法。
所以要有道德作基礎，才能補救法律之不足，因此君子是懷畏刑法，小人只是懷思福惠——處處講利害，只要有好處就干了。
中國過去商場上有句話：「殺頭的生意有人作，蝕本的生意沒有人作。」
就是這個道理。
這裡孔子是說明仁義之道。
但說起來很容易，真正的修養卻很難做到，因此下面補充一句：
子曰：放於利而行，多怨。
這個放，就是開展、放任。
一個人基於利害而作人做事，最後招來的是怨懟；對於朋友，若是以利害相交，要當心，這種利害的結合，不會有好結果，最後還是怨恨以終。
敝屣功名尊道義
以下講到仁人對社會做大事業的原則：
子曰：能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？
古代的諸侯立國的大原則，是要謙讓就位，最後又功成不居，所以老子就說：「功成，名遂，身退，天之道也。」
這是上古文化的傳統思想，後來儒道兩家都奉為圭臬。
而中國幾千年來歷史的事實，每當撥亂反正的時候，都是道家的人物，用道家的思想來完成大業的。
等到天下太平了，才由儒家的人物出來大講治平之道。
道家的功成身退，而又退得不大好的有兩人，一個張良，一個諸葛亮。
比較退得可以打八十分的是姜太公，諸葛亮大概可以打六十五分到七十分，因為欲罷不能，只好鞠躬盡瘁了。
道家的人不求名不求利，隱顯無常，所以更覺親切可一愛一。
這與西方文化的觀念大相異趣。
我們看歷史上道家的人物，要去考證他們可真要命，他們學問再高，功勞再大，最後還是隱掉了，修道去了。
修道以後連自己的名字都不要了，最多報個代號叫什麼子、什麼老的就算了，有時還裝瘋裝癲，如神龍見首不見尾。
近世的西方文化可不然，一個人如果成功了，就要拿什麼什麼獎金，名要大，利要多，越大越多越好。
由此看來，中西文化的確在基本上有所不同。
中國文化真誠謙虛的一精一神，是孔子非常贊成的事，他大加讚揚身退之道。
尤其他對吳泰伯、伯夷、叔齊等不肯當帝王，最後逃走了的這些人，稱揚得不得了。
這並不是他鼓勵人不要當皇帝，不要搞政治，而是說你有才幹的話，就好好幹一番，成功了就退隱而不居功。
所以孔子在這裡感歎，能以禮讓為國的人哪裡有呢？不以禮讓為國，用爭奪來的，或用手段騙來的，那麼文化的一精一神就不要談了。
司馬遷就根據這個道理，寫了一部《史記》，大談其歷史哲學的觀點了。
說到這裡，想起我以前的一位老師，他是遜清最後一次科舉的探花。
我學習舊體文寫了一篇文章向他請教，他許以在滿清時考一名舉人、進士沒有問題，我當時也很傲慢，心想前清進士的文章，也不過如此而已。
後來碰到一位老師，我把寫的詩文拿給他看，他派頭十足，瞄一眼，往旁邊一擱，響都不響。
我心想這是什麼道理？後來寫了一篇文章，再給他看，又是往旁邊一擺，他說：「你怎麼會寫文章？」
我說：「人家還說寫得不錯哩！」我這個人狂妄得很，我說：「老師，你說哪點不對？不對的，幫我改。」
他說：「《伯夷叔齊列傳》你讀過沒有？」
我說：「當然讀過呀！《古文觀止》上都有，我還背得呢！」他說：「你背過了《伯夷叔齊列傳》，你就懂嗎？」
我說：「那麼！要請老師再加指點。」
他說，「你回去。
再倒背一百遍，背完了來見我，再告訴你！」這位老師真了不起，我心裡很不服氣，氣得不得了，其實他這種教育法，當時是要刺激我。
我回去再看，後來看出道理來了，我去看他，我說：「老師！我看出道理來了，我講給你聽。」
他笑著說：「好！你真懂了，不需要再講了。
你也可以寫文章了，這樣才能懂歷史文化，文中才另有一隻眼呢！」這位老師的教育手法是這樣的好，實在終生感激不盡。
《伯夷叔齊列傳》真難懂，司馬遷的全部思想的綱要都擺進去了。
在《史記》中，帝王的傳記叫「本紀」；諸侯、宰相等，有功業成就的人的傳記叫「世家」；再其次為「列傳」，為某人的傳記。
講列傳，大體上應該和我們現代的傳記一樣，某人，某地人，家世如何，出身什麼等等。
可是《伯夷叔齊列傳》中，敘述伯夷、叔齊的話沒有幾句，初看起來，還真似「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天。」
不知他說些什麼，越說越遠。
文章一開頭是：「夫學者載籍極博，猶考信於六藝……」等等，一路下來，亂七八糟，東一句，西一句，伯夷、叔齊的事情，倒是沒說幾句。
可是他把歷史哲學全部的觀點，都放在這一篇裡。
他同時講到，上古中國文化，以禮讓為國，但告訴我們，堯讓位於舜，舜讓位於禹，都不是那麼簡單的。
並不是說句：「你還不錯，由你來做。」
這樣簡單，堯讓位給舜，舜讓位給禹，都經過「典職數十年」，叫他跟著做事做了幾十年，做部長，又做行政院長，都做了。
考察他，認為他實在行了，然後才讓位給他。
「傳天下若斯之難也」，中國文化公天下個個讓位的過程，是這樣不容易——德業的建立，需要經過這樣長久的考察。
他說從此以後沒有了，不是你拉過來，就是他搶過去。
他說得很明白，因此他說從此以後就有問題了。
武王統一天下，「伯夷、叔齊叩馬而諫」，把武王的馬拉住，告訴武王：「你不能這樣做」。
原因如何如何。
武王以後，禮讓為國的一精一神就更沒有了。
不過說得沒有這麼明顯而已，必須你自己去體會。
所以有人說《史記》是漢代的謗書。
實際不止是漢代的謗書，是對中國歷史嚴厲批評的一部謗書。
但是司馬遷有一個把握，他說要把這部書「藏之名山，傳之其人」。
這個牛可吹大了，換句話說，他把當時的學者罵盡了。
他等於說：「你們還能看懂我的書嗎？只有把它藏起來，將來會有人看得懂我的書。」
由此再回轉去看孔子所說的「禮讓為國」的一精一神，在春秋之世已經沒有了，於是接著說下去為什麼要禮讓為國的政治哲學。
子曰：不患無位，患所以立。
不患莫己知，求為可知也。
一個人不怕沒有地位，最怕自己沒有什麼東西站得起來。
根本要建立。
如何建立？拿道家的話來說：立德、立功、立言——古人認為三不朽的事業，這是很難的成就。
上古之人首在立德，後世則重立功——到周秦以下，就只講功業了。
再其次就重立言，如退隱的老子，後世儒家尊奉為「素王」的孔子。
這個「立」，是自己真實的本領，自己站得起來的立。
不怕沒有祿位，也可以說是不求人爵的位子，只管天爵的修養。
同時也不要怕沒有知己，不要怕沒有人瞭解，只要能夠充實自己，別人自然能知道你。
同《學而》篇最後的結論，是一樣的道理。
孔子四字禪
講到這裡，剛才提到過的一個問題又來了，上文孔子曾說：「朝聞道，夕死可矣。」
這個大問題。
現在呢？
子曰：參乎！吾道一以貫之。
曾子曰：唯。
子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！
這是千古以來一個大問題、一個大疑案。
孔子說「一以貫之」以後，現在便有什麼「一貫道」等附會的宗教一團一體出現，成了問題中的問題，真有匪夷所思之感了。
參是曾參。
孔子對曾參說，為什麼不對別人說？這就是人的問題了，怎麼是人的問題？這個問題解釋起來很討厭。
我們現在姑且把他劇本化來說，有一天孔子坐在教室裡，曾參經過他的前面，於是孔子便叫住他：「參！」曾參聽到老師叫，回過頭來，於是孔子便告訴他說：「吾道一以貫之。」
就是說，我傳給你一個東西，一以貫之。
這一以貫之的是什麼呢？如果說是錢，把它貫串起來還可以，這「道」又不是錢，怎麼一以貫之呢？但曾子聽了這句話以後，打了個拱說：「是，我知道了。」
孔子講了這句話，自己又默然不語了。
同學們奇怪了，等孔子一離開，就圍著曾參，問他跟老師打什麼啞謎呢？夫子又傳了些什麼道給曾參呢？曾子沒有辦法告訴這些程度不夠的同學，只有對他們說，老師的道，只有忠恕而已矣。
作人做事，盡心盡力，對人盡量寬恕、包容。
就此便可以入道了。
曾參講的對不對呢？有問題！那不叫「一以貫之」，該「二」以貫之了，因為一個忠，一個恕，豈不是二貫？明明孔子告訴他「一以貫之」，為什麼他變出兩個——忠恕來？這是一個大問題。
所以說我們研究孔子的心法，這是一個討厭的問題，因此只有借用別家的東西，講幾個故事給大家聽，作為本題的參考。
我們知道，目前最流行述古的禪宗，現在社會上一般都稱為「禪學」。
禪宗有一個故事，在文學上也很有名的，就是「拈花微笑」的故事，是說佛教的教主釋迦牟尼（釋迦牟尼是梵文的譯音，釋迦是姓，中文的意思是「能仁」，牟尼譯成中文是「寂默」。
晚年住在靈山——也叫靈鷲山。
釋迦是十九歲丟開了王位出家，三十二歲成道弘法，一直到八十一歲才過世，有四十九年從事於教育，現在我們暫且不用宗教的觀點來研究它。
）有一天上課，在禪學裡叫「上堂」，後來我們的理學也用這個名詞。
下面有很多學生們等他，都不知道他這天要講什麼，結果他上去，半天沒有說話，他在面前的花盆中，拿了一朵花，對著大家轉了一圈，好像暗示大家看一看這朵花的樣子，一句話也沒有講，下面的學生，誰也不懂老師這一個動作是什麼意思。
所以這叫做「拈花」，就是釋迦拈花。
釋迦拈花後，他有一個大弟子迦葉尊者，（葉，根據舊的梵文譯音，音協。
尊者，就是年高德劭的意思。
）釋迦牟尼的弟子，大部分與孔子的相反，孔子所教的都是年輕一輩。
釋迦牟尼所教的弟子，大部分比他年紀大。
佛經上記載，迦葉尊者在釋迦拈花後「破顏微笑」。
什麼叫做破顏呢？因為宗教的教育集一團一，上來都規規矩矩、鴉雀無聲，大家神態都很嚴肅。
可是在這嚴肅的氣氛中，迦葉尊者忍不住了，於是「噗嗤」一笑，這就叫作破顏，打破了那個嚴肅的容顏，但是不敢大笑，因為宗教一性一團一體的戒律，等於說管理制度，非常嚴肅。
他破顏以後，沒有大笑，只是微笑。
那麼兩人的動作聯合起來，就叫做「拈花微笑」。
此時釋迦牟尼講話了，這幾句話是禪學的專門用語，等於孔子對曾參講的「一以貫之」是一個道理。
解釋起來是很麻煩的事情，這幾句話譯成中文是：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶（音瑪哈，意為大，大成的意思。
）迦葉。」
就是說我有很好的方法，直接可以悟道的，現在已交給了這位大弟子迦葉。
這就是禪宗的開始。
所以又稱禪宗為「教外別傳，不立文字」的法門。
說它不須要透過文字言語，而能傳達這個道的意思。
現在我們不是講禪學，暫時不要去研究它。
（我是不大主張人家去研究的，我常常告訴朋友們不要去研究，因為怕一般人爬進去了，鑽不出來。
）只是引證這樣一件事，比擬於「子曰：參乎！吾道一以貫之。」
類似相同。
孔子講的一貫是什麼？而佛家又為什麼一個拈花，一個微笑？等於我們有兩個人，一個舉起一支粉筆，另一個說：「懂了！」除非這兩個人有「黑道」術語、暗號，才知道彼此講的是什麼。
對嗎？——一笑。
現在我們再引第二個故事加以說明。
禪宗到了中國是在南北朝梁武帝時，（這個教外別傳的法門，就是脫離了佛教的經典之外，不限用文字，而以另外的方法來傳心，後來宋儒理學講「孔門心法」，也就是套用這個名詞的意義而來。
）一個印度籍的達摩祖師（所謂祖師，就是有別於教主），他也是王子出家，禪宗的傳心法門，到了他的時候已經是二十八代了。
我們知道，到了我國宋朝的初年，印度的佛教，整個沒有了。
阿拉伯文化的侵入，伊斯蘭教權力統治了印度。
所以宋朝以後，印度連佛教的文獻都沒有。
今天要研究佛教思想，老實說，只有中國保留的文獻最完整。
十七世紀以後，英法等國才開始由印度找到殘缺的、遺留的佛教文化資料，譯成外文而產生了西方的佛學系統。
但到現在為止，他們不承認中國的佛學系統，這是西方人有意的，尤其是有些人有意製造的。
實際上宋代以後，印度的佛學系統已經全部到了中國，非常完整，且具規模。
印度本土的佛學則可說是銷聲匿跡了。
十七世紀以後的梵文佛學系統，是另外一個系統，那應該說是西方人的後來的佛學系統。
這是世界學術史上的一個大問題，我們在這裡不去管它了。
達摩祖師是在隋唐以前，梁武帝這個階段，從印度把禪宗帶到了中國。
後來流傳下來，到唐代傳至禪宗的六祖——廣東的惠能，就是中國的第六代禪宗祖師，他沒讀過書，卻成為了不起的人物。
在中國文化史裡，這一段相當於是佛教的革命，推翻了依文解義的經典研究，產生了中國文化中一股佛教的新一精一神。
六祖下來，後來有一個和尚「俱胝禪師」，我國禪宗「一指禪」故事就是由他而來——不過要注意，有一本書名為《三指禪》，是研究按脈的醫書，不要誤認作禪宗的書。
怎麼叫「一指禪」？禪宗是不限於借用言語文字傳道的。
六祖以後的這位大禪師，有人問他什麼是「道」？他回答得很簡單，每次都是舉起一根食指示人，說道，「就是這個！」這個是什麼？誰也不知道，可是問他的人卻懂了，悟了道。
有一天老和尚出門了，不在家，一個跟了他很多年的小沙彌在守廟。
這天有個人來找老和尚問道，小沙彌說師父不在，你要問道問我好了。
問道的人便請小沙彌告訴他什麼是道，小沙彌學師父的模樣，舉起一根食指向那問道的人說：「這個！」那個問道的人很高興，跪下來了，因為問道的人真懂了，悟了道。
這個小沙彌可真不懂。
等師父回來了，小沙彌把這件事，原原本本告訴了師父。
師父聽了報告進去了，一會兒背著手出來，要小沙彌再說他怎樣向人傳道，小沙彌再比劃著伸出一根食指說，「這個！」師父放在背後的手一揮，手上拿了一把利刀，把小沙彌的那根食指砍斷了。
小沙彌手指被砍，大叫一聲：「唉喲！」小沙彌也因此悟了道。
禪宗像這類的故事很多，我們不管禪宗的道。
這裡所提到的幾個故事，跟孔子說的：「參乎！吾道一以貫之。」
不是一樣嗎？這是由禪學回頭來看《論語》，發現孔子也和一指禪一樣，他說的「一以貫之」這個「一」字是什麼東西？曾子聽了，也等於迦葉的微笑一樣，說：「是！我懂了。」
曾參懂了以後，孔子出去，門人們圍著曾子，問老師說了什麼？可見孔子對曾參說這段話蠻不簡單的，所以同學們才問他到底什麼意思，曾子於是回說：「夫子之道，忠恕而已矣！」實際上，意思是說，你們不要問，你們的程度還沒有到哩！
吉光片羽稍縱即逝
講到這裡，《論語》上還有一個大問題，和這個問題是一樣的，將來要講到，現在先連起來研究，是在第十篇《鄉一黨一》的最後一段：
「色斯舉矣。
翔而後集。
曰：山梁雌雉，時哉時哉！子路共之，三嗅而作。」
朱熹——宋代的大理學家朱夫子，以及歷代的學者，認為這段書的上下文中掉了文字。
古代不像我們現代印刷發達，書籍是用刀刻在竹片上的所謂竹簡，一片一片很容易弄掉。
但是這種觀點也有不能完全採信之處。
我們看原文：「色斯舉」就是說鳥在開始飛翔之前，拍展著羽翼，飛向青天，而後又翩然而逝。
這是一幅自然美麗的生動畫面，意境之美頗似最近流行的「天地一沙鷗」。
現在看看原文：山梁——山崗上面，雌雉——雌的野雞（山崗上的雌野雞），時哉時哉——就在這個時候。
那麼子路在旁邊聽到了，「共之」——就是恭身一拱手說：「哦！」的情狀，又為什麼「三嗅而作」呢？「三嗅」——所謂嗅，就是用鼻子吸氣的意思。
我們年輕時候說笑話：「子路共之，三嗅而作。」
為什麼？是子路想吃野雞肉，先用鼻子聞聞很香。
又說：子路是練氣功的，先吸三口氣，「而作」，再打出去，於是野雞被子路打倒了。
這些都是笑話。
那麼這一段到底記載的是些什麼東西？用我們的觀點，就是和「吾道一以貫之」一樣，也和禪宗「拈花微笑」的道理一樣。
我認為並沒有掉落了文字，上面是記載當時的情形，描寫飛翔的景象。
「色斯舉」——大家也看過孔雀，看過野雞。
我曾在山裡住過很久一段時間，山中一大群野雞出來，的確很漂亮。
「色斯舉矣」，野雞要起飛之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一樣很美麗，然後起飛了，「翔」是飛翔一陣，然後又下來，停在什麼地方呢？在山崗上面。
孔子當場看到這個景象，野雞羽一毛一很鮮艷，仔細一看，是只母野雞，悠閒安然地站在山崗上。
這時候子路也在旁邊，孔子就告訴子路：「時哉！時哉！」
這個「時哉！時哉！」在孔子一生思想中占很重要的地位，尤其研究《易經》及中國文化，關於「時」的問題，更要注意。
人生一切，個人小事也好，國家大事也好，都要把握時機。
還有「位」——環境。
《易經》重點，就在這裡。
天下萬事萬物都在變，隨時在變，沒有不變的事，時間一分一秒在變，空間隨時隨地在變。
所以孔子經常在《易經》中提到時空的變。
我常告訴年輕同學們，不要怨恨，也不要牢騷，年輕人不怕沒有前途，只問你能不能夠站得起來；但要懂得把握時間和空間。
如同趕公共汽車一樣，這就是人生。
等得久的人，不要埋怨，是自己到站太早了；有的剛剛趕到，汽車開出去了，於是氣得不得了，大罵一陣，罵有什麼用？乾脆等下一班第一個上去，不就好了。
從這一點小事，也可瞭解人生，怎樣去安排自己，把握時間，孔子告訴子路「時哉！時哉！」也包含了這個道理。
野雞站在山崗上面，顯得很神氣，假使它站在中央菜市場的雞籠旁邊，你說它的後果是什麼？它站在那山崗上，就大有鳳凰之象。
正如晉代左思的詩：「振衣千仞崗，濯足萬里流。」
一幅大自然的畫面，上是千仞崗，下是長江一浪一，一人怡然自得地站在上面，真是神仙中人，了不起，這就是得時、得位。
孔子指著那山崗上美麗的雌雉對子路說：「時哉！時哉！」意思就是說，你看，那只雌雉正在這個時候飛起來，然後又降落在那麼一個好地方，這一幕活動的畫面，影射一了人生處世之理。
孔子周遊列國，要想救這個時代，救這個世界，救這個歷史文化，但卻深感回天乏術。
他藉著這一幕景致對子路表達這個意思，而不從正面講，好像釋迦牟尼拈花微笑的手法。
不用語言，就用目前這個事實指示給子路，你要懂得這個，要立足，要站穩，要站得好，早一點站到你的好位置。
「時哉！時哉！」要把握時機。
子路這時候拱手：「是！」三嗅是子路聽懂以後，恍然領悟而生感歎的反應。
中國文字，古文非常簡單，就是這麼回事，但是拿現代文字改寫成劇本的話，起碼是兩頁的對白，加上表演，鏡頭恐怕花費二十分鐘。
這段在研究《鄉一黨一》時要極小心，在此只提前作個簡述。
現在再回到講仁的這篇上面：「參乎！吾道一以貫之。」
此一說詞內涵的道理，也相當於子路那一則「山梁雌雉……時哉！時哉！」的道理。
前面說過曾子的「吾日三省吾身」，這個人用功，很注重培養自己內心的寧靜，德行的修養到了相當的程度，孔子看到他進來——一個人道德素養到了寧靜安詳的境界，走路的神態和平常不同；憂鬱時，走路的態度又變得與高興時不同。
他的學問、道德修養到了這個境界，在孔子面前一走過來，這位至聖先師就看出了火候。
所以孔子把他叫過來：「參乎！吾道一以貫之。」
——其他學問講了半天，都是空的。
等於釋迦牟尼說的不立文字，真理就在你自己內心裡，內心隨時隨地都能寧靜、安詳、平淡，這個境界就差不多了。
你永遠保持修養上的這個境界，久而久之即可隨一心一所一欲而不逾矩了。
但是一般同學們沒有修養到這個程度，此中道理，並不是即講即知，必須要有內涵的真正修養。
曾子也知道一般同學沒有到達這個程度，因此就輕輕一推，推到行為上去，告誡他們先要留心作人做事的忠恕之道。
孔子的學問，的確有一段內在修養、真實功夫，並不是完全談空洞的理論而已。
這一段我們暫時講到這裡為止，恕我才疏學淺，言難盡意。
這類的問題後面還是有的，以後還可以談到。
仁義值千金
再接下去：
子曰：君子喻於義，小人喻於利。
這一段記載，涉及到孔門的仁學，也就是心學。
這個「心」包括了現在所謂的思想等等的心理之學，但卻不限於目前心理學的心，而是指「吾道一以貫之」的心一性一之心。
什麼叫「喻」？這個字要注意。
現代人喜歡講邏輯，邏輯是西方文化，十六世紀以後邏輯之道大行，它是根據希臘的原始邏輯發展而來的。
邏輯是一種思考的方法。
我們曾經介紹哲學，哲學要問宇宙是怎樣開始的？先有雞還是先有蛋？先有男或者先有女？對此哲學家有兩派見解：一種是唯物思想，他說宇宙開始先有水，由水變成火，而後冷卻逐漸形成現在的大千世界。
印度也有一派講地、水、火、風的四大是天地開始的根源。
相當於中國金、木、水、火、土的五行道理。
這些理論慢慢演變成後世的唯物思想。
另一派是講唯心的，認為宇宙有一個超越物質的一精一神主宰，物質是由他所創造產生的。
這牽涉到哲學問題，解說很多。
到了後世，提出了問題，問及哲學家怎麼知道宇宙從何而來的？哲學家說是靠學問思想來的，那麼先行研究你哲學家那個思想（工具）的判斷準確不準確。
因此產生了邏輯學——對思路法則的研究。
這種思路的法則學，在印度的佛學中，早在希臘之先就有了。
對於這問題，世界學者也有兩派說法：一派是西方人的立場，認為印度的思考方法是從希臘來的；一派是東方人——包括了我們中國傳統文化的說法，認為希臘的邏輯，是從印度方法來的。
印度這套方法，我們翻譯過來叫「因明學」，比西方的邏輯還要完備，還要嚴密。
西方文化中婦孺皆知的黑格爾辯證法——「正、反、合」是舉世聞名的。
所以有許多人談到《易經》時，說我們的《易經》真了不起，和黑格爾的辯證法「正、反、合」完全一樣。
這是中國人的悲哀！我說，老兄！我們《易經》是五千年以前的產物，黑格爾幾時才發明辯證法？為什麼把我們老祖宗的東西，拿來與西洋人比，還說同他一樣？這等於在街上看到祖父拉著孫子走，說祖父長得像孫子，而不說孫子長得像祖父。
怎麼說因明的方法比邏輯高明？因明有幾個步驟，簡單的講：「宗、因、喻、合」。
「宗」就是前提，說話必有宗，引申「宗」的理由為「因」。
有時候有宗有因還講不清楚的事情，只有用比喻來說明，這就是「喻」，在《莊子》中叫做「寓言」。
每個宗教裡的寓言都很多，像西方文化中基督教的《聖經》，就有很多寓言，每個大教主都很會講譬喻，其中還包括了隱語和幽默話。
宗、因都講通了，那麼就是結論的「合」了。
因為講到《論語》中的喻，所以引出這些閒話來。
「君子喻於義，小人喻於利」的意思是：與君子談事情，他們只問道德上該不該做；跟小人談事情，他只是想到有沒有利可圖。
如果拿孔子這個觀點來看今天的世界就慘了，今天世界的一切都是喻於利，處處要把利慾擺在前面才行得通。
不過，滿天下都是小人，也就單純了，麻煩的是，始終還有小人與君子的分野存在，這就很難辦了。
那麼，要如何才能做到仁呢？
子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。
上面曾經講到過，真正「仁」道的人，一定能一愛一人，不會討厭人。
即使討厭，也是要把討厭的人改變過來，使他同樣地能達到「仁」的境界。
在這裡又補充這個道理說，我們看見一個道德、學問有修養的賢者，就想達到他那個境界，跟他在造詣上有同等的成就；如果看到不賢的人、壞的人，最好當作自己的借鏡，藉以自我反省。
上面一句話就是說明上文仁者一愛一人不能惡人的道理；下面一句話，就是解釋上文「人之過也，各於其一黨一」的道理。
孝子仁人不二門
子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。
現在又講到孝道中仁的範圍，他說對於父母的過錯必須「幾諫」。
什麼叫「幾諫」呢？我們好幾次提到孔家店被打倒，都由孔家店的店員搞錯了觀念而出的一毛一病。
宋儒以後論道學，便有：「天下無不是之父母」的名訓出現。
因此「五四運動」要打倒孔家店時，這些也成為罪狀的重點。
其實孔子思想並不是這樣的，天下也有不是的父母，父母不一定完全對，作為一個孝子，對於父母不對的地方，就要盡力的勸阻。
「見志不從」就是說父母不聽勸導的話，那麼就「又敬不違，勞而不怨」，只好跟在後面大叫、大哭、大鬧，因為你是我父母，你要犯法，我也沒有辦法，但是我要告訴你，這是不對的。
你是我的父母，我明知道跟去了這條命可能送掉，因為我是你的兒子，只好為你送命，不過我還是要告訴你，這樣是不對的。
這種孝道的一精一神，也並不是說父母一定會不對，只是說如有不對的地方，要溫和地勸導，即使反抗也要有個限度。
總之，父母有不對的地方，應該把道理明白地告訴他，可是自己是父母所生的，所養育的，必要時只好為父母犧牲，就是這個原則。
因此：
子曰：父母在，不遠遊，游必有方。
古人講父母老了，怕沒人照應，而不遠遊，即使要遠遊，也一定要有個方向。
這種解釋，我不大同意。
有哪一個人出門會沒有一定方向亂走的呢？到月球去也還是個方向。
我認為「游必有方」的方是指方法的方，父母老了沒人照應，子女遠遊時必須有個安頓的方法，這是孝子之道。
「方」者應是方法，不是方向。
子曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。
這個問題已經討論過，但本篇到這裡，為什麼又單獨的提出來呢？這是接到上面一句「游必有方」所引起。
離開了父母，不在父母面前三年，對父母的一愛一心、孝心深繫於懷，這就是孝子。
同時，對於古人在上面解釋這句話的錯誤，也有了明證，而可以糾正過來了。
子曰：父母一之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼。
孔子說，我們做子女的人，對父母的年齡不能不知道。
為什麼呢？兩種心理，一種因為知道父母的年齡多了一歲，壽又添了一歲而高興；但同時又害怕，因為父母年歲越高，距離人生的終站越近，為兒女與父母相處行孝的時間也越短，所以就有這兩種矛盾的心理了。
以上是由仁講到孝，現在要由孝重返於仁的道理。
仁者之言
子曰：古者言之不出，恥躬之不逮也。
這是講到用仁之重要。
孔子說古代的人不肯亂講話，更不說空話，為什麼不隨便說話呢？因為怕自己的行為做不到。
所以行仁的人，有信義的人，往往不輕易答應，不輕易發言。
我們歷史上有句話——「重然諾」，這就是說不肯輕易的答應一句話，答應了一定要做得到。
我們又在歷史上看到「輕諾則寡信」的相反詞，這是說隨便答應一件事的人，往往不能兌現守信，所以孔子指出了這個道理。
子曰：以約失之者，鮮矣。
因此個人的修養也好，處理大事也好，小事也好，最好注意「以約失之者，鮮矣！」
約就是約束、檢束、小心、謹慎，意思是要常常約束自己。
謹慎的人，過失比較少；放一蕩的人，容易犯錯；講話隨便的人就容易失信。
所以個人行為道德能自我約束、自我管理，失敗的事情就少了。
子曰：君子欲訥於言，而敏於行。
最後又講到仁的言行之重要。
「訥」，是嘴巴好像笨笨的；利嘴除了教書、吹牛、唱歌以外，沒什麼用。
真正的仁者，不大會說空話，做起事情，行為上卻很敏捷。
換句話說，先做後說，不要光吹而不做。
子曰：德不孤，必有鄰。
依我對《論語》的研究，認為每篇裡面的章句是連貫而不能拆開的，二十篇前後次序也是連貫不能拆開的，現在這裡又可以證明。
這篇《裡仁》，並不是教你去找一個仁一愛一路去住。
古人的解釋，即是選一個住處要找一個仁裡，世界上哪來這許多仁裡？到哪裡去找？孔子自己的家鄉，當年也不一定是仁裡。
哪裡是仁裡？假如我們的故鄉是不仁統治的世界，我們就不管他了嗎？我們正要把他恢復回來，把罪惡打垮。
這才是人一性一的仁道呀！其實那個「裡」字，就是「自處其中」的意思，腳跟站得穩的地方就叫「裡」。
「裡仁」，是我們作人的立足點處於仁道。
所以「德不孤，必有鄰。」
自己有道德的涵養，能體用兼備，自然會影響近身的人。
《大學》裡的修、齊、治、平也是這個道理。
一般人往往以現前利益的眼光，批判道德為無用之修養。
講到這裡，我最近讀了一本清人的筆記，提到有一個人很清廉，告老回鄉，一天在門前看到鄉下人賣一條新鮮的魚，問價以後，摸一摸口袋中沒有錢，沒有買成。
回家和太太提起，太太說你何不寫一張條子給他呢！他問寫什麼條子可以買到魚？太太說你寫上「清官」兩字，他就把魚給你了。
太太幽他一默，這個老頭子被逗得笑了。
這說明什麼？就是說明為道德而活著，有時候你會感到寂寞、冷清。
所以我認為如果寂寞能當成一種享受，那就可以講道德了。
如果你視寂寞為痛苦而不是享受，就難講真學問真道德了。
但是在此，孔子告訴我們，如果真為道德而活，絕對不會孤苦伶仃，一定有與你同行的人，有你的朋友。
講到這裡是一個結論了，上面全篇幾乎都是孔子的話，最後這兩句則用子游的話：
子游曰：事君數，斯辱矣。
朋友數，斯疏矣。
我們看《論語》，好像《莊子》一樣，最後往往吊兩句，好像毫不相干的話。
這裡最妙的不用孔子的，而用他學生子游的話。
子游這話的意思是說，要講仁一愛一之「行」，也要懂得方法，不能亂干。
對君王盡忠，也不容易。
君王有了不對，每次見了勸他，次數多了，硬要做忠臣，就自己跟自己過不去，有時命都丟一了。
對朋友也是一樣，朋友不對，你勸他勸多了以後，他不聽你的，就會變成冤家了。
子游的話為什麼放在這裡？這是人一性一的另一面。
雖然行仁之道，義所當然，但是要講究方法。
譬如大家喜歡看《貞觀政要》這本書。
魏征的忠貞和他的道德學問，使唐太宗很敬畏，而且信任他。
唐太宗喜歡一隻小鷂子，一天正在玩鳥，魏征來了，唐太宗怕他講話，趕快把小鳥藏到懷裡，魏征假裝沒看到，故意留下來和他談國家大事，唐太宗心裡雖為鳥著急，也拿他沒辦法。
等魏征走了，唐太宗拿出懷裡心一愛一的小鳥一看，早已魂歸奈何天了。
於是傷心的回到後宮，大發雷霆說：「我非殺掉這個田舍翁（鄉巴佬，指魏征）不可！」長孫皇后問明了原委，立刻穿了大禮服向唐太宗行禮道賀，唐太宗說有什麼可賀的？皇后說，唐朝有魏征這樣的好臣子，又有你這樣的好皇帝，這是有史以來沒有過的好現象，國家的興盛是可期的，這還不可賀嗎？於是唐太宗息怒不談了。
以唐太宗這樣器量寬宏的人，對魏征的意見，樣樣接受，到最後唐太宗還氣得要殺他，若不是唐太宗的皇后暗中救魏征一把，這個老頭兒的頭也是要保不住的啊！後來魏征死了，唐太宗終於信了讒言，還是把他的墓碑給推倒了。
一直到唐太宗征高麗失敗後，才又想起魏征若在，必不會有此失。
因此又樹立起他的墓碑。
這裡把子游這幾句話，放在講仁道這一篇的最後，是含有深意的感慨。
但是如果隨時隨地把這兩句話記牢，做人家的部下也好、朋友也好，就變成滑頭，不負責任了，那又不是仁道。
所以我們研究了孔孟學說，懂得了人生，才知道作人真不容易，的確須要多體會歷史、多體會人生。
然後才能做到「造次必於是，顛沛必於是。」
隨時隨地裡居於仁道之境了。
分類：諸子百家