傳習錄
卷中 7、良知即是未發之中
·良知即是未發之中·
另一封
此篇為「答陸原靜」的又一封論學書信。
【原文】
來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。
今驗之於心，知無不良 ，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？」
性無不善，故知無不良 。
良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。
但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。
然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。
知無不良 ，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。
體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？
【譯文】
來信寫道：「良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。
為何普通的人都不能做到而一定要經過學習 呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。
此時到心中去省察體驗，可見知無不良 ，而中、寂、大公實際上是沒有的。
如此一來，良知豈不是超然於體用之外？」
性無不善，因此知無不良 。
良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。
但是，良知不可能不遭受物慾的蒙蔽。
所以就需要通過修一習一 來剔除蒙蔽。
然而這麼做，對於良知的本體是不會有絲毫的損傷。
知無不良 ，而中、寂、大公不能徹底顯現是由於沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。
體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然於體用之外的良知呢？
〔評析〕
嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了「歸寂」一說，表現出不同於一陽一明心學的又一特色，即徑直從「寂」、「靜」、「未發」中體認良知。
他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂「良知本寂」就是「不睹不聞」和「未發之中」；同時良知不同於知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關係，不同意王一陽一明「致知」、「良知」、「心之本體」視為同一回事的觀點。
【原文】
來書云：「周子曰「主靜」，程子曰「動亦定，靜亦定」，先生曰「定者，心之本體」，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。
必常知、常存、常主於理之謂也。
夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」
理無動者也。
常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。
不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。
睹聞思為一於理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。
所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。
【譯文】
來信寫道：「周濂溪主張「主靜」，程顥主張「動亦定，靜亦定」，先生，您主張「定者，心之本體」。
所謂的靜定，絕不是指不看不聽、無思無為。
它是指常知、常存、常主於理。
但是，常知、常存、常主於理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱為靜呢？又怎麼稱為本體呢？這個靜定難道是貫通於心的動靜嗎？」
理是靜止不動的。
常知、常存、常主於理，就是指不看不聽、無思無為。
不看不聽、無思無為，並不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動，所謂「動亦定，靜亦定」，也就是指體用一源。
〔評析〕
朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行於氣才顯出動靜，而不是「太極便會動靜」，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。
一陽一明先生的觀點則是動靜本為「體用一源」，而不是二。
【原文】
來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂「動中有靜，靜中有動」，「動極而靜，靜極而動」者，不可通矣。
若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂「動而無動，靜而無靜」者，不可通矣。
若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。
若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」
未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。
有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。
寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。
動靜者，所遇之時。
心之本體，固無分於動靜也。
理無動者也，動即為欲。
循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。
「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。
「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？
無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。
未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。
是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。
凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。
若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。
周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。
蓋其意從太極「動而生一陽一，靜而生一陰一」說來。
太極生生之理，妙用無息，而常體不易。
太極之生生，即一陰一陽一之生生。
就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之一陽一之生，非謂動而後生一陽一也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之一陰一之生，非謂靜而後生一陰一也。
若果靜而後生一陰一，動而後生一陽一，則是一陰一陽一、動靜，截然各自為一物矣。
一陰一陽一一氣也，一氣屈伸而為一陰一陽一。
動靜一理也，一理隱顯而為動靜。
春夏可以為一陽一為動，而未嘗無一陰一與靜也；秋冬可以為一陰一為靜，而未嘗無一陽一與動也。
春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之一陽一、謂之動也。
春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之一陰一、謂之靜也。
自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。
所謂動靜無端，一陰一陽一無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。
若只牽文泥句，此擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。
【譯文】
來信寫道：「此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中並主宰著已發呢？還是不分前後、內外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的「動中有靜，靜中有動」、「動極無靜，靜極無動」，也就說不過去了。
如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的「動而無動，靜而無靜」，也就說不過去了。
如果認為未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。
然而，這種認為是錯誤的。
如果認為未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。」
未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後內外之別。
就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。
就寂然、感通而言可以分動、靜，但是良知不能分為寂然和感通。
動靜是因時而異的。
心的本體，原本就沒有動靜之分。
理是靜止不動的，若動，就會變為欲。
只要遵循理，即使酬酢萬變也未曾動。
如果依從欲，即使死心無念也未必靜。
「動中有靜，靜中有動」，這還有什麼地方值得懷疑？遇事時的感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者並未增加什麼；無事時寂然固然可以說是靜，但是，其感而遂通者並未減少什麼。
「動而無動，靜而無靜」，這還有什麼地方值得懷疑？良知是渾然一體的，它是沒有前後內外之分的，那麼，關於至誠有停息的疑問也就不解自明瞭。
未發在己發之中，而已發之中，未嘗另有一個未發存在。
已發在未發之中，而未發之中，未嘗另有一個已發存在。
這裡未嘗無動靜，只是不能用動靜來區別未發已發。
大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思，從而明白其主旨。
如果一味局於文義，那麼，「靡有孑遺」豈不是說周朝真的沒有遺民嗎？周濂溪的「靜極而動」之說，若不作正確理解，毛病也就在所難免。
所以，他的意思是就太極「動而生一陽一，靜而生一陰一」來說的。
太極的生生之理，既妙用不息而又常體不易。
太極的生生，也就是一陰一陽一的生生。
在生生之中，指其妙用不息的方面叫動，這是一陽一的產生，並不是說在動之後才產生一陽一；在生生之中，指其常體不變的方面叫靜，這是一陰一的產生，並不是說在靜之後才產生一陰一。
若真是靜之後產生一陰一，動之後產生一陽一，那麼，一陰一陽一動靜又迥然不同，各為一物了。
一陰一陽一是一個氣，因氣的屈伸而產生一陰一陽一。
動靜同指一個理，因理的潛伏與顯現而產生動靜。
春夏可以說是一陽一、是動，但未嘗沒有一陰一和靜；秋冬可以說是一陰一、是靜，但未嘗沒有一陽一和動。
春夏這樣生生不息，秋冬也這樣生生不息，卻同時可稱為一陽一，都同時可稱為動。
春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都同時可稱為一陰一，都同時可稱為靜。
從無、會、運、世、歲、月、日、時至刻、分、秒、忽、微，無不如此。
程頤所講的「動靜無端，一陰一陽一無始」，它需要深諳道的人默然體認，非言語不能表。
若只局限於文句，摹擬倣傚，那麼，正是所謂的《法華》轉心，而非心轉《法華》了。
〔評析〕
「動、靜」是歷代名家學者的共同課題。
儒家學者中也各持己見。
朱熹認為，無動無靜的是太極，太極是萬事萬物的根源；然而，一切事物的動靜，生滅又都是太極作用的結果。
他還認為，「動靜無端，一陰一陽一無始」，「那動以前又是靜，靜以前又是動」，「一動一靜循環無端」，猶如白晝與黑夜；動與靜是互相聯繫的，彼此不能孤立。
「無靜不成動，無動不成靜」；太極動而生一陽一，靜而生一陰一，動靜與一陰一陽一不可分；太極是本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理乘氣而行）。
【原文】
來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即惘然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。
然則良知常若居優閒無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」
知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。
然謂良知常若居於優閒無事之地，語尚有病。
蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。
【譯文】
來信寫道：「我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。
但是，良知往往似在清閒無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好像無關，這是怎麼回事？」
理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和，有感而遂通之奇妙。
然而，你說良知往往似在清閒無事之處主宰著情感，這句話好像還存在缺點。
因為，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。
〔評析〕
學生說：「良知往往似在清閒無事處主宰著情感，與喜怒憂懼好像無關。」
先生說：「良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。」
一陽一明先生歷來認為，良知是心的主宰，心是身體的主宰。
眼睛看上去很美，心裡的良知認為著它不正當，就不敢看；嘴裡吃起來味道很好，心裡面認為吃它不正當，就不敢吃；耳朵聽起來很舒服，心裡認為聽它不正當，就不敢聽……這就是心裡的良知的主宰作用。
【原文】
來書云：「夫子昨以良知為照心。
竊謂良知，心之本體也。
照心，人所用功， 乃戒慎恐懼之心也， 猶思也。
而遂以戒慎恐懼為良知， 何歟？」
能戒慎恐懼者，是良知也。
來書云：「先生又曰：「照心非動也。」
豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」
豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。
妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」
「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。
有所動即妄矣。
「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。
無所動即照矣。
無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。
照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。
有妄、有照，則猶二也，二則息矣。
無妄、無照則不二，不二則不息矣。
【譯文】
來信寫道：「先生，您從前認為良知就是照心。
我以為，良知是心的本體。
照心，是人所用的功夫，就是戒懼恐懼之心。
和「思」相類似。
而您直接認為戒慎恐懼即為良知，這是為何？」
能夠讓人戒慎恐懼的，即為良知。
來信又寫道：「您又認為「照心非動也」，這難道是因為照心遵從天理才是靜的嗎？「妄心亦照也」，這難道是因為良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明細體察，而人的視聽言動符合準則的全是天理呢？既然說是妄心，那麼，良知在妄心上可稱照，而在照心上則可以稱妄了。
妄與息有什麼區別？如今把妄心有照與至誠無息結合起來，我仍不能理解，敬請再指教。」
「照心非動」，因為它起源於本體天然的明覺，所以不曾有所動。
有所動即為妥了。
「妄心亦照」，因為本體天然的明覺未曾不在妄心中，只是有所動而已，無所動就是照心了。
無妄無照，並不是把妄看成照，把照看成妄。
如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。
有妄有照，就依然還是兩個心。
一心分為二，就會停息。
無妄無照就不是兩個心，心為一，從而也就運動不止了。
〔評析〕
水靜止就清，水清水面就平靜，水面平靜就可以察見水底的物體。
心亦如此。
心靜就氣和，氣和就能正確體察事理，事理察則心體澄明不動，心明便是良知主宰。
良知是心靈的府庫，良知平正心就平正。
【原文】
來書云：「養生以清心寡慾為要。
夫清心寡慾，作聖之功畢矣。
然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。
蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。
今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。
若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。
且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而遂之也，愈不可矣。」
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於人萌之際不能也。
防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功。
捨此之外，無別功矣。
夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。
今曰養生以清心寡慾為要，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。
有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。
【譯文】
來信寫道：「說養生，關鍵的就是清心寡慾。
倘能清心寡慾，作聖人的功夫也就完成了。
然而，人的欲一望 少了，心自然會清明，清心並不是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人欲之私念。
如今，想要清心寡慾，但若就私慾產生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更於東而生於西之舉。
如果說想在私慾還未萌芽之前就消除乾淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私慾未萌生就去尋找並以求剷除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。」
如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私慾，這是作聖人的功夫。
要想此心純是天理，無絲毫的私慾，就要在私慾未萌生之前加以防範，在私慾萌生時加以扼制。
在私慾萌生之前就加以防範，在私慾萌生時加以扼制，正是《中庸》中「戒慎恐懼」、《大學》中「致知格物」的功夫。
除此而外，再無其他的功夫。
你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、將、迎、意、必所牽累的結果，而並非由克治蕩滌造成的。
如今說養生最關鍵的是清心寡慾，這「養生」二字，就是自私自利、將、迎、意、必的本源。
有這個病根隱藏在心中，如你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。
〔評析〕
既然憂慮私慾滅於東而生於西，不如私慾原本就沒有出現，即使私慾在萌生，就及時將它扼制在未萌之先。
這只有聖人才能做到啊！
【原文】
來書云：「佛氏於「不思善不思惡時，認本來面目」，於吾儒隨物而格之功不同。
吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。
欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。
斯正孟子「夜氣」之說。
但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。
不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生。
如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」
不思善不思惡時認本來面目。
此佛氏為未識本來面目者設此方便。
本來面目即吾聖門所謂良知。
今既認得良知明白，即已不消如此說矣。
隨物而格，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。
體段工夫大略相似。
但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。
今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。
孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養將去。
今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。
卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。
欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。
良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。
只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。
今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。
【譯文】
來信寫道：「佛教認為「不思善不思惡時，認本來面目」，這不同於我們儒家所說的隨物而格的功夫。
我若在不思善不思惡時用致知的功夫，那麼，也就已經想到善了。
如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那只有早晨剛睡醒時。
這正是孟子所謂的「夜氣」，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會產生。
不懂得常用的人，能常常像剛睡醒而思慮還未產生時那樣嗎？如今，我想求得寧靜卻更加不能寧靜，想沒有雜念而雜念叢生。
如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？」
在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。
所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。
現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。
隨物而格，是致知的功夫。
佛教所說的「常惺惺」，是佛教要求常存他的本來面目。
由此可知，佛儒的格物與功夫大致相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。
如今，你想做到善惡不思，所以才有了「不思善、不思惡時，用致知之功、則已涉于思善」的缺點。
孟子講「夜氣」，也只是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這裡著手並加以培育。
現在已經清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用談「夜氣」了。
不然，將會是得到兔子卻不知道去守著兔子，反而得死守著樹株，如此，兔子就會再次失去。
想求得寧靜，想沒有私念，這正是自私自利、將、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能寧靜。
良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。
不但儒學致知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣將、迎、意、必。
只要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的「斷滅種性」，如此就同槁木死灰差不多了。
〔評析〕
晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典並不矛盾。
他們的目的和實質是相同的，只不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的一精一義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震驚。
【原文】
來書云：「佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂致良知之說乎？其即「常惺惺」、常記得、常知得、常存得者乎？
於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。
但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。
且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。
今欲日一精一日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而於本來面目又未達一間也。
如之何則可？」
戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。
【譯文】
來信寫道：「佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的「必有事」、您說的致良知是一回事嗎？這是不是「常惺惺」、常記得、常知得、常存得呢？
當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正確的辦法。
但只怕這念頭提起的時候少而放失的時候多，那麼工夫就有間斷了。
並且，這念頭的放失，多是因為私慾和氣的萌動引起的，猛然驚醒之後又可提起，但在放失而未提起時，由於心的昏暗與雜亂自己往往不能感覺到。
今天，要想念頭日益一精一進光明、常提不放，又使用什麼方法呢？只要這念頭常提不放就是全部功夫了嗎？還是在這常提不放中，更應該有省察克治的功夫呢？雖然這念頭常提不放，然而，若不再有戒懼克治的功夫，私慾只怕還是不能剔除。
如果有戒懼克治的功夫，又成為「思善」的事情，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才算正確呢？」
戒懼克治就是常提不放的功夫，就是「必有事焉」，這豈能當兩回事看待？關於你這一段問的問題，前面我已說得十分清楚。
這裡卻是你自我迷惑，言語說得支離破碎，零亂不堪。
至於與本來面目不相符的疑問，都是自私自利、將、迎、意、必的毛病引起的，剔除這個毛病，這個疑問也就迎刃而解了。
〔評析〕
中國禪宗中有許多這樣的故事，弟子向師父請教，「什麼是佛？」
「祖師西來意是什麼？」
等問題時，師父往往是即景發凡，應機施教，如：「祖師西來意？」
答：「門前柏樹子。」
問：「什麼是佛？」
答：（豎起食持不語）等。
此種教法實在是機鋒作略，大闡真諦。
【原文】
來書云：「「質美者明得盡，渣滓便渾化」。
如何謂明得盡？如何而能便渾化？」
良知本來自明。
氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。
質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。
此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面論明善之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂明善之淺也。
【譯文】
來信寫道：「前人說「質美者明得盡，渣滓便渾化」。
明得盡指的是什麼？怎樣才能渾化？
良知原本就是純淨的。
氣質差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明顯現。
氣質好的人，本來渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶瑩透徹，些許渣滓彷彿沸水中的浮雪，怎麼能成為障礙呢？這本來不怎麼難懂，這個問題你之所以存在疑問，大概是因為對「明」字不理解，其中也夾有欲速之心思。
從前，我曾與你當面探討過明善的問題，「明則誠矣」，並不是像後世儒生所講的明善那樣簡單、淺陋。
〔評析〕
孟子認為，萬物的特點都具備於我的心中，反省我心而達到與萬物相通的「誠」的境界，是人生莫大的樂趣。
這一結論，是他將仁義道德從內心世界擴大到人的社會生活，又進而擴大到宇宙萬物而總結出來的。
「萬物皆備於我之心，就是「明」，與萬物相通的境界則是「誠」。」
【原文】
來書云：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。
然乎否乎？」
性一而已。
仁、義、禮、知，性之性也。
聰、明、睿、知，性之質也。
喜、怒、哀、樂，性之情也。
私慾、客氣，性之蔽也。
質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。
私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。
張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學違道不遠者也。
使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。
若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。
但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。
若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。
但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。
如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。
學者學循此良知而已。
謂之知學，只是知得專在學循良知。
數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。
若知得時，便是聖人矣。
後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，一習一 不察。
此亦未為過論。
但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿一習一 之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。
則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。
若是知行本體，即是良知良能。
雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。
「知行」二字更宜一精一察。
【譯文】
來信寫道：「聰明睿智的確是人天生的資質嗎？仁義禮智的確是人的本性嗎？喜怒哀樂的確是人的情感嗎？私慾與虛偽，究竟是一回事還是兩碼事呢？古代許多偉大的人物，諸如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓愈、范仲淹等，他們功德卓著，其中，他們的良知起著決定性的作用。
然而，又不能講他們是通曉道的人，這是怎麼回事？若說這僅是他們天生的資質好，那麼，生知安行的人豈不比學知利行、困知勉行的人更好嗎？我以為，說他們所見的道不完全還可以，說他們完全不通曉道，大概是後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生了錯誤的看法，我們這種理解是否正確呢？」
性唯有一個。
仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜怒哀樂是人性的情感，私慾虛偽是人性的障蔽。
資質有清濁之分，因此，情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。
私慾和虛偽是一種病，兩處痛，並非兩回事。
古代的張良、董仲舒、諸葛亮、王通等人，天資極佳，自然與神妙的道多有符合。
雖不能說他們是完全聞道知學的人，但是，他們也自有其學與道相隔不遠之處。
如果他們完全聞道知學了，就成為伊尹、傅說、周公、召公了。
比如文中子王通，不能認為他是不知學的人，他的書雖大部分出自於他門人弟子之手，也有很多錯誤的地方，但也能看出其大概。
只是時代相隔久遠，今天沒有確切的憑證，不能妄斷他的學與道到底達到了什麼火候。
良知，即為道，它就在人的心中，不僅聖賢，就是平常人都是如此。
若沒有物慾牽累蒙蔽，只靠良知去發揮作用，那將會無處無時不是道。
然而，平常人一大多被物慾牽累蒙蔽，不能遵從良知。
就像上述諸位人物，資質已十分清明，自然很少有物慾的牽累蒙蔽，那麼，他們的良知產生作用的地方自然會多一些，自然離道較近。
學者就是學遵從良知。
說知學，只是能知道專一地去學習 遵從良知。
上述的人物，他們不知道專門在良知上下功夫，有的興趣太濃，受到影響和迷惑，因此，他們對於道就時偏時合，沒有達到純正的境界。
若他們明白了這一點，也就是聖人了。
後世儒生曾認為上述諸位都是憑天生的資質行事，不免會「行不著」、「一習一 不察」，這種說法並不為過。
但是，後世儒生所說的著和察，也只拘泥於狹小的見聞中，遭受不良 風氣的蒙蔽，只是把似是而非的現象加以模仿，還不是聖人所講的著和察。
那麼，這又怎麼能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所謂生知安行，這「知行」二字也是就用功而言的。
至於知行的本體，就是良知良能。
即便是困知勉行的人，也都能說是生知安行的。
「知行」這兩個字，就更應該細心體察了。
〔評析〕
仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，都是五帝時治國的辦法。
用仁引導，用義安定，用禮行事……。
但是，用仁能廣泛地教化、引導人，同時也能產生偏私；用義可以樹立節行，同時也能形成虛偽；用禮可以使行為恭謹，同時也能造成怠惰；……所以，一陽一明先生一再強調在「知行」上下功夫，認真體察知行的本體。
【原文】
來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。
敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」
樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。
雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。
雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。
每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。
【譯文】
來信寫道：「過去，周敦頤經常要求程顥搜尋孔子與顏回的樂處。
請問先生，這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了欲一望 都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那麼聖賢碰到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒懼的，此為終身憂患，又何嘗能樂？我平素有很多的煩惱，還未曾體會到真正的樂趣，現在，我真急切希望能找到這種樂趣。」
樂是心的本體，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。
聖賢雖有真正的樂，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了這種樂，自己卻不知道，相反，他們還要自我尋求煩惱憂苦，自己糊里糊塗地捨棄了這種樂。
即便在煩惱迷棄之中，這種樂也未曾消失。
只要一念頓悟，返求自身，與本體相同，那麼，就能體會到這種樂。
每次和你談論的都是這個意思，而你則仍要詢問，能用什麼方法可以得到這種樂，這就不免有一種騎驢覓驢的感覺了。
〔評析〕
音樂的由來已經很久遠，它從度量的法則中產生，在原始宇宙的太一狀態中起源。
凡是古代君王們重視音樂的情況，都是為了使人快樂，他們用鐘鼓來引導意志，用琴瑟來愉悅心情。
君子之樂，樂在能得到自已所追求的道義，而小人之樂，則樂在得到自己所追求的欲一望 。
用道義來制止欲一望 ，就能樂而不亂，是真正的君子之樂；在欲一望 中追求娛樂，就會使人傷感而忘卻道義，終歸是樂的反面。
所以說，音樂的本身反映出了天地的和諧、一陰一陽一的協調，領略到了這個就是君子之真樂。
【原文】
來書云：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂「聖人情順萬事而無情。」
所謂有者，《傳一習一 錄》中以病瘧譬之，極一精一切矣。
若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。
何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。
事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」
聖人致知之功，至誠無息。
其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。
「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。
明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。
妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。
病瘧之喻，既已見其一精一切，則此節所問可以釋然。
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。
致知之功，無閒於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。
此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。
【譯文】
來信寫道：「《大學》中認為心有好樂、忿恨、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，程顥也說過：「聖人情順萬事而無情。」
所謂的有情，《傳一習一 錄》中的病症作比喻，特別的貼切一精一當。
若象程顥所說，那麼，聖人的情是產生於物而非產生於心了。
為何作如是說呢？如果隨著遇到的事而產生了相應的情，那麼，其中的是非對錯可以去格了。
但是，在事情未來之時，說有情，它並未顯露；說無情，可情就像病根一樣存在著，若有若無，它怎麼來致知呢？學要致力求得無情，這樣，煩惱雖少了，但又是出儒而入佛了。
請問，人若無情，行嗎？」
聖人致知的功夫是至誠不息的。
聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有一絲灰塵，在鏡子前面，美，醜的原貌畢露，過後，鏡子上並未留下什麼。
此正是所謂的情順適萬事而無情。
「無所住而生其心」，佛教這句話，說的很正確。
明鏡照物，美的呈現為美醜的呈現為丑，一照就是它的真實面目，也就是「生其心」。
美的為美，醜的為丑，照過之後一切都不留下，這就是「無所住」。
有關病瘧的比喻，既然你認為貼切一精一當，那麼，這一段的問題可以解決了。
患瘧疾的人，病雖未發作，可病根仍在，怎麼能因為瘧疾未發作而不去服藥調治呢？如果一定要等到瘧疾發作之後才服藥調治，為時已晚矣。
致知的功夫不分有事與否，怎能和是否發病同日而語呢？你的主要疑慮，雖然前後不相同，但都是自私自利、將、迎、意、必在作怪，這個病根一旦除去，那麼，你的諸多疑問，自然會冰消水釋、雲破天開，再也無需去問辨了。
〔評析〕
《荀子·非相》中說，「相察形貌，不如評論思想；評論思想，不如選擇行為。」
行為純正，思想善良，形貌雖然醜惡，也不妨礙他成就君子之德。
所以，對於一切事物，不論美醜、長短、輕重、大小，都要以修飾自己的意志為本份。
【原文】
答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。
師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與逐節分疏。
若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」
在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。
此學貴反求，非知解可入也。
【譯文】
答陸原靜的信公開於世後，天下的讀者都很滿意，認為陸澄問得漂亮，先生答得一精一彩，均是他們沒有聽說過的內容。
先生說：「陸澄的問題只是在知解問題上轉悠，無奈之下只得給他逐段講解，若真的相信良知，僅在良知上下功夫，即使千經萬典也會與之相符合，異端邪說將會不攻自破，又何必如此逐段解釋呢？佛教有狗不咬人而追石塊的比喻。
狗，看見石塊而撲向人，這樣也才能咬住人，若看到石塊去追趕石塊，從石塊那裡又能得到什麼呢？」
其時，在座的各位同志聽了這番話後，心感警覺，並各有所悟。
致良知，先生的這一學問貴在返身自求，並不是從知解上就那麼隨便獲得的。
〔評析〕
在王一陽一明同代學者中，有人認為：「良知」即禪宗的「明心見性」，就是以心為理，一切都在心中，只要心下自省，就是致「良知」；心下自省的功夫就是禪宗的「頓悟」。
因此，「致良知」一說的源頭「只在禪」。
分類：未分類項