傳習錄
卷下 17、良知是造化的精靈
·良知是造化的一精一靈·
黃省曾·錄
黃省曾，字勉之，號五嶽，蘇州人、著有《會稽問道錄》十卷，此篇可能錄自《問錄》。
王一陽一明在浙一江一 講學時（1522——1527年），黃曾求學於門下。
見《明儒學案》卷二十五。
【原文】
黃勉之問：「「無適也，無莫也，義之與比。」
事事要如此否？」
先生曰：「固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。
義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。
且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的，也有今日不當受的，他日當受的。
你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是「適」「莫」，便不是良知的本體。
如何喚得做義？」
【譯文】
黃省曾（字勉之）問：「《論語》上說：「無適也，無莫也，義之與此。」
世間的每件事都要這樣嗎？」
先生說：「當然，只是要有一個主宰才可。
義，也就是良知，明白了良知是主宰，才不會拘泥固執。
例如，接受別人的饋贈，有今天應該接受，而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天應該接受的情況。
你若固執地認為今天該接受的就統統接受，或者今天不該接受的就統統拒之門外，如此就是「適」、「莫」了，也就不是良知的本體，又豈能稱作義呢？」
〔評析〕
古人道：「天道因則大，化則細。」
意思是說，任其自然、順乎人情去做，就能成其「大」；任人所為、違反自然規律去做，所得者就微薄（細）。
這就是天道。
【原文】
問：「「思無邪」一言，如何便蓋得三百篇之義？」
先生曰：「豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，「思無邪」一言也可該貫。
此外更有何說？此是一了百當的功夫。」
問「道心人心。」
先生曰：「「率性之謂道」，便是道心。
但著些人的意思在，便是人心。
道心本是無聲無臭，故曰「微」；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰「惟危」。」
問：「「中人以下，不可以語上」，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？」
先生曰：「不是聖人終不與語。
聖人的心憂不得人人都做聖人，只是人的資質不同，施教不可躐等。
中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。」
【譯文】
有人問：「《詩經》三百篇的意思為什麼用「思無邪」這一句話就能概括清楚呢？」
先生說：「何止《詩經》三百篇，整個六經用這句話都能概括貫通，甚至古往今來的一切聖賢的言論，一句「思無邪」，也能概括貫通。
另外，還有什麼可講的？這是一了百當的功夫。」
有人就道心人心請教于先生。
先生說：「「率性之謂道」，就是道心。
在其中若添加了一些人的欲一望 ，就是人心。
道心原本無聲無臭，因此說是「微」；按照人心去做，就有許多不安穩之處，因此說是「惟危」。」
有人問：「在《論語》上，孔子說：「中人以下，不可以語上」，向愚蠢的人講高深的學問，都不能使他們進步，若什麼都不與他們講，能行嗎？」
先生說：「並非聖人不給他們講。
聖人心中憂慮的是世人都不能做聖人，只是人的資質各不相同。
所以施行教育時，不得不因人（材）施教，對於中等水平之下的人，即便和他講性說命，他也不會理解，如此就需要慢慢去開導、啟發他。」
〔評析〕
《荀子·勸學》中說：「懷著惡意發問的，不要告訴他；懷著惡意告訴的，不要追問他；懷著惡意講說的，不要聽取他；懷著爭強的氣勢的，不要同他辯論。
所以，持禮恭敬，然後才和他談論道義的方向；言辭和順，然後才和他談論道義的條理；面色從容，然後才和他談論道義的一精一義。」
【原文】
一友問：「讀書不記得如何？」
先生曰：「只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了。
只要明得自家本體。
若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。」
問：「「逝者如斯」是說自家心性活潑潑地否？」
先生曰：「然。
須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與比水一般。
若須臾間斷，便與天地不相似。
此是學問極至處。
聖人也只如此。」
【譯文】
有位朋友問道：「讀書而硬記不住，該怎麼辦呢？」
先生說：「只要理解了，為什麼非要記住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本體光明。
若僅求記住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本體光明。」
有人問：「《論語》中的「逝者如斯」，是指自己心性本體活潑潑的嗎？」
先生說：「是的。
必須每時每刻用致良知的功夫，才能活潑，才能和一江一 水一樣。
若有片刻的間斷，就與天地的生機活潑不相似了。
這是做學問的關鍵。
聖人也只能這樣子。」
〔評析〕
大自然創造了人類，有耳可以聽，如果不學習 ，那麼聽得見不如耳聾聽不見；有眼睛可以看，如果不學習 ，那麼看得見不如眼瞎看不見；有嘴可以說話，如果不學習 ，那麼會說話不如啞巴說不出話；有心可以感知，如果不學習 ，那麼有感知的心不如純樸無知。
由此可見，凡是學習 ，並不是為了給人增加點什麼，而是教人可以通達天性。
凡能保全天理（良知）而不毀壞它，這就是善於學習 ，就是聖人的學習 方法。
【原文】
問：「志士仁人」章。
先生曰：「只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。
若違了天理，便與禽一獸 無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽一獸 。
學者要於此等處看得明白。
比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的仁。」
問：「叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於譭謗？」
先生曰：「譭謗自外來的。
雖聖人如何免得？人只貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。
卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。
所以孟子說「有求全之毀，有不虞之譽。」
毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。」
【譯文】
有人就《論語》「志士仁人章」請教于先生。
先生說：「只因世人將性命看得過重，也不問是否能死，一定要委曲地保全性命，因而喪失了天理。
忍心傷害天理，還有什麼事幹不出來？若違背了天理，就與禽一獸 無異了。
即便在世上苟且偷生成百上千年，也不過做了成百上千年的禽一獸 。
作為學者，必須在這些地方看清楚。
比干、龍逄，只因他們看得清楚，因此，他們能成就他們的仁。」
有人問：「《論語》中有一段「叔孫武叔毀仲尼」的記載，怎麼連孔子這樣的大聖人也免不了被人譭謗？」
先生說：「譭謗是從外界來的，就是聖人也在所難免。
人只應注重自身修養。
若自己的的確確是一個聖賢，縱然世人都譭謗他，也不能說倒他，將他能怎麼樣？這就如同浮雲遮日，如何能損壞太一陽一的光輝？若自己是個外貌恭敬莊重，內心而空虛無德的人，縱然無人說他壞話，他隱藏的惡終有一天會暴露無遺。
因此，孟子說：「有求全之毀，有不虞之譽。」
毀譽來自外界，豈能躲避？只要能加強自身修養，外來的毀譽算得了什麼？」
〔評析〕
聖人治理萬物，不僅僅是保全他們的性命，根本的是保全他們的天賦人性。
天賦的人性保全了，精神才能和諧，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十塊筋骨才能順暢。
他們把天賦的人性看得比性命更重要，因為天賦的人性中有「良知」、「仁義」，至於那些譭謗，更是與性命無關的外在之物了，他們更不會把它放在心上的。
【原文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生曰：「汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。
汝若不厭外物，復於靜處涵養，卻好。」
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：「你們用扇。」
省曾起對曰：「不敢。」
先生曰：「聖人之學不是這等捆縛苦楚的。
不是裝做道學的模樣。」
汝中曰：「觀「仲尼與曾點言志」一章略見。」
先生曰：「然。
以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問志於群弟子，三子皆整頓以對。
至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。
設在伊川，或斥罵起來了。
聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般。
只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？」
【譯文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生說：「你若是以厭棄外物的心而去靜中尋求，相反只會養成驕橫怠惰的惡一習一 。
你若不厭棄外物，再到靜處去涵養，如此就是可以了。」
王汝中、黃省曾陪先生坐。
先生拿扇子給他們，說：「你們用扇子吧！」
黃省曾忙站起來答道：「不敢！」
先生說：「聖人的學問，不是如此束縛痛苦的，不用假裝成一副道學的樣子。」
汝中說：「從《論語》中「仲尼與曾點言志章」能看出大概。」
先生說：「正是。
從這章可看出，聖人具有多麼寬廣博大的胸懷。
先生詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地作了回答。
而曾點飄飄然，根本不把三個人放在眼裡，獨自彈瑟，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，口出狂言。
若是程頤，或許早就是一番痛斥。
孔聖人則一直稱讚他，這是何等的氣魄！聖人教育人，不是死守一個模式，對於狂者就從狂處去成就他，對於潔身自愛者就從潔身自愛處去成就他。
人的才能、氣質怎麼相同？」
〔評析〕
聖人教育人歷來主張「有教無類」。
在孔子的學生中，子路本是卞地的平民，子貢本是衛國的商人，顏涿原來是個大盜，顓孫師是個馬儈，但孔子對他們進行教誨，使他們都成了顯赫的士人。
教育好比是磨礪。
崑崙出產的金屬，配上銖父之錫，讓吳越的匠人加工，將它鑄成劍，卻不加以磨礪，終歸不是利劍。
將它在岩石上磨過後，再用很細的黃石磨，就會成為鋒利的劍了。
教育和學習 就是對人性的磨礪。
【原文】
先生語陸元靜曰：「元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。
但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。
以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。」
先生曰：「孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知。
引是聖學真血脈路。」
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顧而言曰：「汝輩學問不得長進，只是未立志。」
侯璧起而對曰：「洪亦願立志。」
先生曰：「難說不立，未是必為聖人之志耳。」
對曰：「願立必為聖人之志。」
先生曰：「你真有聖人之志，良知上更無不盡。
良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。」
洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。
【譯文】
先生對陸原靜說：「你在青年時也要註解《五經》，志向也是在博學。
然而，聖人教育人只擔心人不能簡易，他所說的都是簡易的辦法。
若以現在的人愛好博學的心來看，聖人教育人人的方法好像錯了。」
先生說：「孔子不寫他不清楚的事，顏子有不善未嘗不知，這正是聖學的真血脈所在。」
何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐。
先生看著他們說：「大家的學問沒有進步，主要是由於沒有立志。」
李侯璧站起身來答道：「我也願意立志。」
先生說：「說你來立志倒很難，但你立的不是一定做聖人的志向。」
李侯璧回答說：「我願意立定做聖人的志向。」
先生說：「你真有做聖人的志向，良知就需純潔明亮。
良知上若還有別的牽掛，就不為必做聖人的志向了。」
錢德洪開始聽時，內心還不服氣，到最後時，不覺自己週身是汗。
〔評析〕
有人心中立下了事業，但事業總難成功，是因為他心裡沒有大志。
只有大事而無大志，就像大海上航行只有大船，但沒有指南針那樣，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。
學習 也是如此。
做大學問不是大志向，做聖人才是做學問的大志向。
志向立得大，立得明確，功夫才有下手處，才能作出真功夫。
【原文】
先生曰：「良知是造化的一精一靈。
這些一精一靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。
人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？」
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。
一時窺見光景，頗收近效。
久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。
或務為玄解妙覺，動人聽聞。
故邇來只說致良知。
良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。
此便是學問頭腦。
我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。
只是致良知三字無病。
醫經折肱，方能察人病理。」
【譯文】
先生說：「良知是造化的一精一靈。
這些一精一靈，產生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。
人若能徹底恢復良知，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，天地間不知還有什麼樂趣可以取代它？」
有位朋友在靜坐中有所領悟，於是跑去請教于先生。
先生說：「我從前住在滁州時，學生們十分重現在知識見聞上辯論，我認為這對學問沒有大的幫助，於是就教他們靜坐。
一時在靜中也略有所悟，並有一些近效。
時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。
有的人專注於玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。
因此，我近來只說致良知。
理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨煉都可以。
良知的本體原本無動靜之分，這正是學問的關鍵。
針對這個問題，從在滁州時到現在，我經過再三思索，發覺只有「致良知」這三個字沒有問題。
這如同醫生經歷過較多病痛，方能瞭解人的病理。」
〔評析〕
農民的成績是比較種糧的收穫，商人的成績是比較生意的盈虧，學者的成績是比較文章的才華，士兵的成績是比較戰場上的勇氣。
然而，唯有品德操行，才是比較公眾的天平。
這個天平就是「良知」，無論農、商、學、兵，乃至官員，都在本分之中「致良知」。
【原文】
一友問：「功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。
如何則可。」
先生曰：「此只認良知未真，尚有內外之間。
我這裡功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。
到此便是內外兩忘，又何心事不合一？」
又曰：「功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。
須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。」
【譯文】
有位朋友問：「做功夫時我想讓這良知沒有中斷，而在應付事物時則感到照顧不過來，若去事上周旋，又覺得看不見良知了，到底該怎麼辦呢？」
先生說：「這只是對良知的認識還不夠真切，仍有內外之分。
我這個致良知的功夫不能急於求成。
如果能掌握良知的主宰處，並切實地用功，自然會體悟透徹。
這個時候就一定會忘掉內外，心、事又怎能不合一呢？」
先生又說：「如果不能在功夫上領悟良知的關鍵，如何能使心充實而有光輝呢？如果想領悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，只有淨化胸中的污穢，使它沒有纖毫沾染才行。」
〔評析〕
良知不能呈現是由於外物的蒙蔽。
被蒙蔽，見解就趨於迷途。
成為蒙蔽的外物有：情慾、憎惡；疏遠和親切也可以成為蒙蔽；廣博和鄙淺也可以成為蒙蔽；好古和悅今也可以成為蒙蔽。
只有解除了蒙蔽，良知才能呈現，良知顯現，心地才能專一而清明。
【原文】
先生曰：「「天命之謂性」，命即是性。
「率性之謂道」，性即是道。
「修道之謂教」，道即是教。」
問：「如何道即是教？」
曰：「道即是良知。
良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。」
問：「「不睹不聞」是說本體，「戒慎恐懼」是說功夫否？」
先生曰：「此處須信得本體原是「不睹不聞」的，亦原是「戒慎恐懼」的。
「戒慎恐懼」不曾在「不睹不聞」上加得些子。
見得真時，便謂「戒慎恐懼」是本體，「不睹不聞」是功夫亦得。」
【譯文】
先生說：「「天命之謂性」，命即性；「率性之謂道」，性即道；「修道之謂教」，道即教。」
問：「道為什麼就是教？」
先生說：「道就是良知，良知本來是完完全全的，正確的就給他個正確的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師。」
有人問：「在《中庸》中，「不睹不聞」是否指本體，「戒慎恐懼」是否指功夫呢？」
先生說：「此處應相信本體原是「不聞不睹」的，原是「戒慎恐懼」的。
「戒慎恐懼」未曾在「不睹不聞」上添加其它的東西。
若真切地明白這一點，也可以說「戒慎恐懼」是本體，「不睹不聞」是功夫。」
〔評析〕
「戒慎恐懼」，不聞不睹，正是默識工夫。
只要人能在閒居獨處時努力追求至善，就能「致良知」。
一陽一明先生強調要以戒慎恐懼為致良知的功夫，認為它與「修已以敬」均同屬於「內心省察」的修養方法，能夠使人保持良知本體不受私慾誘一惑 而昏蔽。
【原文】
問：「通乎晝夜之道而知。」
先生曰：「良知原是知晝知夜的。」
又問：「人睡熟時，良知亦不知了。」
曰：「不知何以一叫便應？」
曰：「良知常知，如何有睡熟時？」
曰：「嚮晦宴息，此亦造化常理。
夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。
天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。
可見人心與與天地一體。
故「上下與天地同流」。
今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。」
曰：「睡時功夫如何用？」
先生曰：「知晝即知夜矣。
日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。」
又曰：「良知在夜氣發的方是本體，以其無物慾之雜也。
學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是「通乎晝夜之道而知。」
」
【譯文】
有人就「通乎晝夜之道而知」這句話請教于先生。
先生說：「良知本來是知道白天和黑夜的。」
又問：「當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧。」
先生說：「如果無知，為什麼一叫就應答呢？」
問：「良知若是常知的，如何會有熟睡時？」
先生說：「夜晚都要休息，這是自然常理。
夜晚，天地一片混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人也是看不見、聽不見什麼，感官的功能也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。
天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，感官功能也恢復正常，此時正是良知妙用發生的時刻。
由此可見，人心與天體原本是一體的。
因此孟子說「上下與天地同流」。
如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連做惡夢。」
問：「睡覺時如何用功夫？」
先生說：「白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。
白天，良知是順應無滯的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆。」
先生又說：「在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜絲毫物慾。
學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是「通乎晝夜之道而知」。」
〔評析〕
古代聖人崇貴夜行而不露形跡，是因為他們「通乎晝夜之道」。
古人對夜形的比喻是很多的。
說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個一精一華；致達誠信，究明事理，反反覆覆而沒有形貌。
【原文】
先生曰：「仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。
聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。
良知之虛，便是天之太虛。
良知之無，便是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。
未嘗作得天的障礙。
聖人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外能作得障礙？」
【譯文】
先生說：「仙家講虛，聖人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講無，聖人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。
他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。
聖人只是還他一個良知的本色，更不會添加其它的意思。
良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。
日、月、風、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虛無形中發生、運動。
從未成為天的障礙。
聖人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的範圍內運動。
又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢？」
〔評析〕
這裡需要說明的一點，「聖人」的稱號歷來並非儒家先哲的專利。
天有華文，地有事理，半月象刑，太一陽一象德，四時為法式，度數為節制，一陰一陽一是萬物生長的氣，五行是操行功業的象徵，以五政為道，以五音協調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是聖人。
【原文】
或問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」
先生曰：「吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。
釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子一交一 涉，所以不可治天下。」
先生曰：「孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。
告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。
心之本體，原是不動的。
只為所行有不合義，便動了。
孟子不論心之動與不動，只是「集義」。
所行無不是義，此心自然無可動處。
若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。
孟子「集義」工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。
此便是浩然之氣。」
又曰：「告子病源，從性無善無不善上見來。
性無善無不善，雖如此說，亦無大差。
但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。
有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。
卻做兩邊看了，便會差。
無善無不善，性原是如此。
悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。
告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。」
【譯文】
有人問：「佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下，這是怎麼回事呢？」
先生說：「我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，只是順應它的自然天性，這就是功夫。
佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，逐漸陷入虛寂中，似乎與世間事物毫無關係，因此說，它不能治理天下。」
先生說：「孟子的不動心和告子的不動心，二者的區別極其細微。
告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。
心的本體原本不動。
只因為言行有不符合義的，心才會動。
孟子無論心的動與否，只管去「集義」。
若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。
告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不但沒有什麼好處，反而又傷害了心。
孟子所講的「集義」工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心當然能縱橫自在，生機勃勃。
這就是所謂的「浩然之氣」。」
先生接著說：「告子的病根，就是他認為性無善無不善。
性無善無不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過於呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。
這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。
無善無不善，性原本如此。
領悟得正是時候，只要這一句話就行了，再無內外之別。
告子主張性在心內，物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹。」
〔評析〕
治理天下是儒家的目標，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目標是治理眾生的心靈，使眾生都能了生脫死，超出六道輪迴，進入一個超時空的最理想的世界。
治理天下必然導致爭奪天下，物慾之爭又必然導致人心的敗壞。
儒家是企圖以「仁」來教化人心，再依靠被教化的君子、聖人去治理天下，這就是「六道輪迴」，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們捨棄物慾，最終進入一個無物慾的理想世界，這就是跳出了「六道輪迴」，進入一個新的生命循環系統。
【原文】
朱本思問：「人有虛靈，方有良知。
若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？」
先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。
若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。
豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最一精一處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽一獸 草木，山川土石，與人原是一體。
故五穀禽一獸 之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。
只為同此一氣，故能相通耳。」
【譯文】
朱本思問：「人先有虛明靈覺，而後才有良知。
比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？」
先生說：「人的良知，也就是草木瓦石的良知。
如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。
何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。
天地萬物與人原本一體，其最一精一妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽一獸 草木、山川土石與人原本一體。
所以，五穀禽一獸 等皆可養人，藥石之類皆可治病。
只因同為一氣，所以能夠相通。」
〔評析〕
在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人性中，沒有比良知再光明的了。
日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而運行、變化的，天理主宰著天地，也主宰著人的心性。
順乎天理的主宰就是自然，自然是永恆的。
【原文】
先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：「天下無心外之物。
如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？」
先生曰：「你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。
便知此花不在你的心外。」
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」
先生曰：「惟是道理自有厚薄。
比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。
禽一獸 與草木同是愛的，把草木去養禽一獸 ，又忍得？人與禽一獸 同是愛的，宰禽一獸 以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。
及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。
蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。
《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。」
又曰：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之一聲 為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」
【譯文】
先生遊覽南鎮，一位朋友指著山巖中的花樹問：「先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，於我心又有何干？」
先生說：「你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。
你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。
由此可知，此花不在你的心外。」
有人問：「偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什麼又說一個厚薄呢？」
先生說：「只因為道理自然有厚薄。
例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。
同樣，對禽一獸 和草木一樣有著愛，若用草木去飼養禽一獸 ，又怎忍得？對人和禽一獸 一樣有著愛，若宰殺禽一獸 以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，若只有一簞食、一豆羹，得到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就寧願棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。
至於我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這裡產生，若此處能忍心，則會無所不忍了。
《大學》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信。」
先生又說：「眼睛沒有本體，它就以萬物的顏色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體。」
〔評析〕
聖人之所以偉大，是因為他們心存「良知」，掌握了「道」、理。
他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓一陰一陽一二儀來駕御。
乘著白雲，飛上九霄，和天地同為一體。
物體在天體之間，天體與心體同理。
這個「體」安靜地好像不在思索，淡泊地好似沒感受。
【原文】
問「夭壽不二。」
先生曰：「學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。
人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去，若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。」
一友問：「欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？」
先生正色曰：「這是我醫人的方子，真是去得人病根。
更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。
你如不用，且放起，不要作壞我的方子。」
是友愧謝。
少間曰：「此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。」
在坐者皆悚然。
【譯文】
有人就「夭壽不二」的說法請教于先生。
先生說：「做學問的功夫，對於一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆盡。
然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融合。
人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。
如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是盡性至命的學問。」
有位朋友問：「想在靜坐之機，將好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來，徹底蕩滌乾淨，只怕又是割肉療傷吧？」
先生嚴肅地說：「這是我為人治病的藥方，能完全剷除人的病根。
即使他的本領再大，十幾年之後，依然用得上。
如果你不用，就收起來，不要敗壞我的藥方。」
這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：「大概這也不是你的錯，必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你。」
其時，在座的各位都有所汗顏。
〔評析〕
人生下來時，整個心地都是純淨的，安靜的，與天體沒有二致。
受了外物感觸後即產生運動，在運動中，精神上隨之有了反映。
反映於心便產生了喜愛、厭惡、欲一望 、雜念。
人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。
於是，便有了聖人教化人類的願望和業績。
這種教化功夫所向，並不是象射線般無限延長，而是在沿著一個圓周軌道將人性導向人自身原有的本體之中。
【原文】
一友問功夫不切。
先生曰：「學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？」
對曰：「致良知蓋聞教矣，然亦須講明。」
先生曰：「既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。
又不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。」
曰：「正求講明致之之功。」
先生曰：「此亦須你自家求，我亦無別法可道。
昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。
一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。
禪師尋塵尾不見，又只空手提起。
我這個良知就是設法的塵尾，捨了這個，有何可提得？」
少間，又有一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：「我塵尾安在？」
一時在坐者皆躍然。
【譯文】
有位朋友問，當功夫不真切時怎麼辦？
先生說：「學問的功夫，我曾用一句話說盡了，現在怎麼越說越遠，連根基都著不了呢？」
回答說：「致良知是曾經聽過，但仍需再說清楚。」
先生說：「既然知道致良知，還有什麼可講明的？良知本清楚明白，只要切實用功就行了。
不肯用功，光在語言上說，越說越糊塗。」
朋友說：「我正是希望您講明致良知的功夫。」
先生說：「這同樣需要你自己去探索尋求，我沒有其他的辦法可以講。
過去有位禪師，別人請教佛法，他只把拂塵提起來。
有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，看他還有什麼辦法。
禪師因不能找到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。
我良知學，就是啟發人的拂塵，除此而外，還有什麼可提的？」
過了一會兒，又一位朋友請教用功夫的關鍵。
先生側過頭去，看著旁邊說：「我的拂塵在哪兒？」
一時間，在座的人哄堂大笑。
〔評析〕
首先要搞清一個根本的問題：「致良知」並不是向外「致」。
因為「致良知」的功夫不是在射線上無限伸展，而是在圓周上回歸自心的本體。
就像水的澄清那樣，被攪渾的水和澄清的水都是H2O，但是，漸濁的水被外物污染了。
【原文】
或問至誠前知。
先生曰：「誠是實理，只是一個良知。
實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰聖人。
聖人不貴前知。
禍福之來，雖聖人有所不免。
聖人只是知幾，遇變而通耳。
良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。
若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。
邵子必於前知，終是利害心未盡處。」
【譯文】
有人就《中庸》上的「至誠前知」請教于先生。
先生說：「誠是實理，只是一個良知。
實理產生的奇妙作用就是神，它的萌發處就是幾，具備誠神幾的人叫聖人。
聖人對預知不怎麼重現。
禍福降臨，即便聖人也在所難免。
聖人只知曉契機，善於應付各種變化。
良知無前後之分。
只要能知曉現在的契機，就能一了百了。
若有一個預知的心，就為私心，即是趨利避害的意思。
邵雍一定要預先知道一切，就是因為他那趨利避害的私心沒有徹底剷除。」
〔評析〕
《中庸》發揮了《大學》的「誠意、正心」的思想，提出了「咱誠明，謂之性；自明誠，謂之教」的新觀念，認為「聖人」出來就具有「誠」的天性，生來就是「誠」的化身。
【原文】
先生曰：「無知無不知，本體原是如此。
譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。
無照無不照，原是日的本體。
良知本無知，今卻要有知。
本無不知，今卻疑有不知。
只是信不及耳。」
先生曰：「「惟天下之聖為能聰明睿知」，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。
耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。
聖人只是一能之爾。
能處正是良知。
眾人不能，只是個不致知。
何等明白簡易！」
【譯文】
先生說：「本體原本就是無知無不知的。
這好比太一陽一，它未嘗有意去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。
無照無不照原本就是太一陽一的本體。
良知本來是無知的，如今卻要它有知，良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。
這些只因不能完全相信良知罷了。」
先生說：「《中庸》中的「惟天下之聖為能聰明睿知」這句話，從前看時覺得它玄妙莫測。
如今看來，它原是人人本有的。
耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智。
聖人唯一種才能，即「致良知」。
普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。
這是多麼的明白簡易啊！」
〔評析〕
古人說：太一陽一和月亮像人類的兩隻大眼睛，一隻眼白天睜著，一隻眼黑夜睜著，兩眼都把世界照得亮堂堂。
這就是日月無照無不照的本體屬性，並不受誰的指使，也沒個人的偏見和隱私，也不要求誰去感激它們的恩德。
良知的本體就為日月一般的明智，對世間萬物無知無不知，但所知皆在良知之中。
【原文】
問：「孔子所謂「遠慮」，周公「夜以繼日」，與將迎不同何如？」
先生曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。
天理在人心，亙古亙今，無有終始。
天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。
良知愈思愈精明，若不一精一思，漫然隨事應去，良知便粗了。
若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是將迎了。
周公終夜以思，只是「戒慎不睹，恐懼不聞」的功夫。
見得時，其氣象與將迎自別。」
【譯文】
有人問：「孔子所謂的「遠慮」，周公所謂的「夜以繼日」，與迎來送往有什麼區別？」
先生說：「遠慮並不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。
天理存留於人心中，且亙古亙今，無始無終。
天理就是良知，萬慮千思也只是要致良知。
良知是越思索越精明。
若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。
若以為遠慮就是在事情上不著邊際地思考，就不免有毀譽、得失、私慾摻雜其間，也就是迎來送往了。
周公整夜地思考，僅一個「戒慎不睹，恐懼不聞」的功夫。
認識了這一點，周公的氣象與迎來送往自有分別。」
〔評析〕
王一陽一明強調要把戒慎恐懼作為學問的大要，認為通過它，就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使「人與道凝」，融為一體。
因此戒慎恐懼也是實現人、道合一的關鍵，又是真學問的標誌。
他還認為，以戒慎恐懼為致良知的功夫，與「修已以敬」均同屬於「內心省察」的修養方法，具有相同的性質，能夠保持良知本體不受私慾誘一惑 而昏蔽。
【原文】
問：「「一日克己復禮，天下歸仁」，朱子作效驗說，如何？」
先生曰：「聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。
仁者以萬物為體。
不能一體，保己是私未忘。
全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是「八荒皆在我闥」意。
天下皆與，其仁亦在其中。
如「在邦無怨，在家無怨」，亦只是自家不怨。
如「不怨天，不尤人」之意。
然家邦無怨，於我亦在其中。
但所重不在此。」
【譯文】
有人問：「在《論語》中，孔子說了「一日克己復禮，天下歸仁」這句話，朱熹主張是就效驗而言的，不知是否正確？」
先生說：「聖人只是一個克己之學說，只重視工夫而輕視效驗。
仁者與萬物為一體。
不能與萬物一體，只因沒有忘掉私慾。
我若能獲得全部的仁，那麼，天下都將歸於我的仁中，也就是「荒皆在我闥」的意思。
天下都能做到仁，我的仁也在其中了。
比如「在邦無怨，在家無怨」，僅是自己沒有怨恨。
與「不怨天，不尤人」的意思相近。
但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。
然而，這並不是該重視的地方。」
〔評析〕
有怨、無怨，並不是該重視的地方，聖人處世的關鍵在於「克己」。
聖人注重克己，就是克制自己的私慾和雜念，嚴格自身的狀態舉止，檢點自己的言辭語對。
「克己」做到了，「怨」也自然消失了，儒家主張「致良知」，就是先從「克己」處入手狠下功夫的修養方法。
【原文】
問：「孟子巧、力、聖、智之說，朱子云：「三子力有餘而巧不足。」
何如？」
先生曰：「三子固有力，亦有巧。
巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。
三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。
他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。
但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。
孔子則三者皆長。
然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。
若謂「三子力有餘而巧不足」，則其力反過孔子了。
巧、力只是發明聖、知之義，若識得聖、知本體是何物，便自瞭然。」
【譯文】
有人問：「孟子主張巧、力、聖、智之說，朱熹認為是「三子力有餘而巧不足」，不知這種理解是否正確？」
先生說：「三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。
巧和力並非兩回事。
巧也只在用力處，有力而無巧，只是空有其力。
他們三個人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能騎馬射，一人能遠射。
他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。
然而，步行射的不能騎馬射，騎馬射的不能遠射，各有所長，這就是才力各有不同。
孔子則兼有三個人的長處，但他的隨和只能達到柳下惠那樣的程度；他的清高只能達到伯夷那樣的程度；他的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，未曾再添加什麼。
如果象朱熹說的「三子力有餘而巧不足」，那麼，他們的力反而比孔子還多。
巧、力只是為了對聖、智作良好的闡釋。
若明白了聖、智的本體是什麼，自然就能理解了。」
〔評析〕
巧與力，不在本體之中，而在本體之外。
受本體發用時，便為「良知」之解，「良知」中的巧、力，又無餘、缺之分、大小之別，只需於「天理」相符就於「良知」有益。
不受車體發用的巧、力，必然與「良知」背道而馳，巧、力甚者其害越多。
【原文】
先生曰：「「先天而天弗違」，天即良知也。
「後天而奉天時」，良知即天也。」
「良知只是個是非之心，是非只是個好惡。
只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」
又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」
「聖人之知如春天之日，賢人如浮雲天日，愚人如一陰一霾天日。
雖有昏明不同，其能辨黑白則一。
雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。
困學功夫，亦是從這點明處一精一察去耳。」
【譯文】
先生說：「「先天而天弗違」，因為天即良知；「後天而奉天時」，因為良知即天。」
「良知僅是判別是非的心，是非僅是個好惡。
明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬物的變化。」
先生又說：「是非兩個字是一個大規矩，能否靈活應用，只能因人而異了。」
「聖人的良知如同晴空中的太一陽一，賢人的良知如同有浮雲的天氣，愚人的良知如同一陰一霾的天氣。
雖然他們昏濁清明的程度不同，但辨別黑白則是一致的。
即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這是因為太一陽一的餘光還未完全消失。
在逆境中學習 的功夫，也只是從這一點光明處去細緻鑒察。」
〔評析〕
「良知」像一面鏡子，聖、賢、智、愚，其本體中的良知原無差別，只是由於受外物俗塵的蒙蔽，各人自檢、克己的修養程度不同，其鏡子明淨程度不同罷了。
禪宗神秀上座那句著名的偈語正可為我們的座右銘：「身似菩提樹，心如明鏡台，時時常拂試，莫使惹塵埃。」
偈語中強調修禪人要在「常拂拭」上下功夫，這與一陽一明先生致良知的功夫應該是一致的。
【原文】
問：「知譬日，欲譬雲。
雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」
先生曰：「喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。
但要認得良知明白。
比如日光，亦不可指著方所。
一隙通明，皆是日光所在。
雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。
不可以雲能蔽日，教天不要生雲。
七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。
但不可有所著。
七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。
然才有著時，良知亦自會覺。
覺即蔽去，復其體矣。
此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。」
【譯文】
有人問：「良知彷彿太一陽一，私慾彷彿浮雲。
浮雲雖能遮擋太一陽一，然而也是天上的氣應該有的，私慾也是人心中應該有的嗎？」
先生說：「喜怒哀懼愛惡欲，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。
例如一陽一光，它不能總停留在一處。
無論何處，只要有一線光明，就全是一陽一光所在處。
天空即便佈滿雲霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為一陽一光不滅處。
不能僅因為雲能遮日，就要求天不產生雲。
七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。
但是又不能太執著。
執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。
當然，稍有執著，良知就會發覺。
發覺了就會克除遮蔽，恢復本體了。
能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之功夫。」
〔評析〕
如何在知行上下功夫呢？公正，就產生光明；詐偽，就產生蔽塞；誠信，就產生智慧；誇妄，就產生惑亂。
「公正」、「誠信」是正行，「光明」、「智慧」是良知；「詐偽」、「誇妄」是邪行，「蔽塞」、「惑亂」是困知。
【原文】
問：「聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？」
先生曰：「知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。
良知原是一精精明明的。
如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私慾所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。
聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。
困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？」
【譯文】
有人問：「聖人的生知安行是自然就能如此的，這是否還需要其他的功夫？」
先生說：「知行倆字就是功夫，唯有淺深易難的差別。
良知原本是一精精明明的。
例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是時刻省察，努力依從良知去盡孝道；至於困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依從良知去盡孝道，又會被私慾阻隔，因此不能盡孝道。
這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從良知去盡孝道。
雖然聖人是生知安行的，但他的心裡不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行人所做的功夫。
然而，困知勉行的人則想做生知安行的事，這能行嗎？」
〔評析〕
良知原本是一精精明明、晶瑩透徹的，保養良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命運。
認識自己的人，不埋怨別人；認識命運的人，不埋怨上天。
事事不怨天尤人，全在「克己」上下功夫，這就是「聖人」的生知安行。
【原文】
問：「樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？」
先生曰：「須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。
雖哭，此心安處即是樂也。
本體未嘗有動。」
問：「良知一而已。
文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？」
先生曰：「聖何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。
若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。
汝輩只要去培養良知。
良知同，更不妨有異處。
汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？」
【譯文】
有人問：「先生曾主張樂是心的本體，當碰到重大變故而痛哭時，不知這個樂還是否存在？」
先生說：「唯有痛哭之後才能樂，不哭就不會樂了。
雖然痛哭，此心卻得到了安慰， 因而也就是樂。
心的本體並沒有因為痛哭而有所改變。」
有人問：「良知只有一個。
周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子作《周易》，為何他們所認識的理各有差別呢？」
先生說：「聖人怎會呆板地死守舊模式呢？同出於良知才是重要的，說法有所不同又能妨礙什麼呢？例如滿園的青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。
若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。
你們只要去培養良知，良知相同，其他地方不同無關緊要。
你們若不肯用功，就好比竹筍還未生長，又到什麼地方去談論竹子的枝節呢？」
〔評析〕
住在海邊的人，看見太一陽一從海上升起；住在山裡的人，看見太一陽一從山背後升起。
其實，太一陽一隻是一個，如果把太一陽一分作海裡的太一陽一和山裡的太一陽一，顯然只能說是偏見。
「良知」只有一個，聖人的經典中說來說去，都在闡揚天理，對聖典研一習一 不深，對良知體察不明的人，往往在字裡行間迷了路徑。
【原文】
鄉人有父子訟獄，請訴于先生。
侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：「先生何言，致伊感悔之速？」
先生說：「我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的爺。」
鳴治愕然請問。
先生曰：「舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。
瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。
舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。
日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。
及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。
所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。」
【譯文】
有鄉下父子二人訴訟，請先生判案。
隨從欲阻擋他們。
先生聽了他們說的情況，但是，待先生的話還未講完，父子二人抱頭痛哭，最後和好離去了。
柴鳴治進來問道：「先生，您說了什麼就使父子二人很快地悔悟了呢？」
先生說：「我對他們說，虞舜是世上最不孝順的兒子，他的父親瞽叟是世上最慈祥的父親。」
柴鳴治感到十分驚訝，請問為什麼。
先生說：「舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以為是最慈祥的，因此他不能慈愛。
瞽叟只記著舜是他拉扯養大的，而如今舜為什麼不讓他快樂？他不清楚他的心已被後妻迷惑而改變了，還自以為能慈愛，因此他就更不能慈愛。
舜總是記著小時候父親是多麼地愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己不能盡孝。
舜每天想著自己不能盡孝之處，因此他就更加孝順。
等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了心中原本就有的慈愛的本體。
所以，後世之人都稱舜是一個古往今來的大孝子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親。」
〔評析〕
什麼是真孝？什麼是大慈？聖人有聖人的標準。
聖人的標準，不能低於學士的常禮，又不混同於百姓的一習一 俗，他們依從的是原本有應該如此的，所以，聖人、君子能以馳騁意志於屋寶宮庭之上，以孝、慈、良知於後世之楷模。
【原文】
先生曰：「孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之。
其心只空空而已。
但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已瞭然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則。
雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信。
夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。
若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。」
【譯文】
先生說：「農夫向孔子請教有關問題，孔子未嘗先就準備了知識來回答他。
孔子的內心也是空無一物的。
但是，他從農夫自己知道的是非兩方面加以分析，農夫的心裡也就明白了。
農夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然準則。
聖人雖然聰明，怎能隨便增減分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露無遺了。
若孔子與農夫談話時，心裡還保留一點知識，也就不能窮盡他的良知，而道體將一分為二了。」
〔評析〕
人世茫茫，到處都有是與非。
正確的東西都是正確，錯的東西總是錯的。
但是正確的東西有時不被接受，錯的東西卻有時得以流行。
這些無非是世俗的現象，但在聖人眼裡，是與非始終都不會顛倒的。
【原文】
先生曰：「「蒸蒸乂，不格奸」，本注說像已進於義，不至大為奸惡。
舜征庸後，像猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進於義，以義薰蒸，不去正他奸惡。
凡文過掩慝，此是惡人常態。
若要指摘他是非，反去激他惡性。
舜初時致得像要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。
經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。
此是舜動心忍性、增益不能處。
古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切，遺之後世，曲當人情。
若非自家經過，如何得他許多苦心處。」
【譯文】
先生說：「《尚書》上所謂的「蒸蒸義，不格奸」，本注主張為象（舜的弟弟）逐漸接近義，不至於去做非常奸邪的事。
舜被徵用後，像仍每天想去謀殺他，還有比這更奸邪的事嗎？舜只是自己學會自我克治，用自我克治去感化象，不直接了當地糾正他的奸邪。
文過飾非，這是惡人的常態。
若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。
開始時，舜使得像要害他，也是想讓象變好的心太迫切了，這就是舜的過錯。
有了這段經歷，舜終明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最後達到了和諧。
這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。
古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，遺傳到後世，歪曲變通，都能符合於人情世故。
若非自己經歷過，如何會有他那麼多的良苦用心呢？」
〔評析〕
堯、舜、湯，武的成功，不論是順理或背理，只要他們順應了時代就昌盛；桀、紂、幽、厲的失敗，不論是做錯事還是做壞事，違反了時代就失敗。
自己做善事都不能使別人跟從，這只能算是獨善；自己做巧事卻無法使別人傚法，這只能算是獨巧；這些都不能算是真正的善與巧。
所以，古來只推崇聖人之治，而不推崇君王的獨治。
獨善的行為，不能教化百姓；獨治的君王，不能治理天下。
【原文】
先生曰：「古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。」
未達，請問。
先生曰：「「韶」之九成，便是舜的一本戲子。
「武」之九變，便是武王的一本戲子。
聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。
若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖一婬一詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。
然後古樂漸次可復矣。」
曰：「洪要求元聲不可得，恐於古樂亦難復。」
先生曰：「你說元聲在何處求？」
對曰：「古人制管候氣，恐是求元聲之法。」
先生曰：「若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？
元聲只在你心上求。」
曰：「心如何求？」
先生曰：「古人為治，先養得人心和平，然後作樂。
比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。
《書》云：「詩言志」，志便是樂的本；「歌永言」，歌便是作樂的本；「聲依永，律和聲」，律只要和聲，和聲便是制律的本。
何嘗求之於外？」
曰：「古人制候氣法，是意何取？」
先生曰：「古人具中和之體以作樂。
我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。
此是成律已後事，非必待此以成律也。
今要候灰管，必須定至日。
然至日子時，恐又不准，又何處取得准來？」
【譯文】
先生說：「古樂已很長時間未演奏了。
今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似。」
德洪不理解，於是就這句話請教于先生。
先生說：「韶樂的九章，是虞舜時的樂曲；武樂的九章，是武王時的樂曲。
聖人平生的事跡，都蘊涵在樂曲中。
因此，有德之人聽後，就能瞭解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。
後世作樂，只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關係，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返樸歸真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖一婬一詞調，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢復本來面貌了。」
德洪說：「我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂，只怕十分困難。」
先生說：「你認為元聲該到哪裡去尋找？」
德洪答道：「古人製造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法。」
先生說：「若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？元聲只能從心上找。」
德洪問：「在心上如何找呢？」
先生說：「古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而後才作樂。
例如在這裡吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處。
《尚書·堯典》中說：「詩言志」，志就是樂之根本；「歌永言」，歌就是作樂之根本；「聲依永，律和聲」，音律只要與聲音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。
所以，怎能到心外去尋找呢？」
又問：「古人以律管候氣的辦法，又是以什麼為依據？」
先生說：「古人當具備中和的心體後才作樂。
我的中和本來與天地之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，只不過是來驗證我的氣是否真的中和。
這是製成音律之後的事。
並不是非要以此為依據才能製成音律。
如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬至子時，只恐又不準確，又到哪裡去找標準呢？」
〔評析〕
古人云：「凡音樂都是天地和諧、一陰一陽一調和的產物。」
大樂是人們歡欣、喜悅的產物，歡欣從平和中產生，平和的境界從道中產生。
天下太平，萬物安定，一切都順應正道，音樂才可以創作完成。
創作音樂和享受音樂之樂，必須節制嗜欲。
只有嗜欲而不放縱，才可以專心從事創作音樂，平心靜氣地欣賞音樂。
因為真正的音樂，全在人們的「良知」中存養。
【原文】
先生曰：「學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。
不然，亦點化許多不得。」
「孔子氣魄極大，凡帝王
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