傳習錄
卷中 8、萬物皆備於我心
·萬物皆備於我心·
答歐一陽一崇一
歐一陽一崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，號南野，一江一 西泰和人。
嘉靖二年（1523年）進士，歷任安徽六安知州、翰林院編修、禮部尚書兼翰林院學士。
王一陽一明在贛州首倡「致良知」時，歐一陽一崇一獨曰：「此正學也」，其識見異於世儒。
常與鄒守益、聶豹、羅洪先等講論，學者甚眾，「稱南野門人者半天下」。
曾在北京靈濟宮講論「致良知」，赴者五千。
其學以「吾惟求諸心，心知其為是，即毅然行之」為宗旨，信守師說，其新見在於以一陽一明「致良知」重新解釋《大學》「格物致知」的義旨。
著有《歐一陽一南野先生文集》。
【原文】
崇一來書云：「師云：「德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。」
竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。
滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。
今曰落在第二義，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。
如何？」
良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。
故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。
孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」
良知之外，別無知矣。
故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。
今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。
近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。
大抵學問功夫只要主意頭腦是當。
若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。
蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。
除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。
故只是一事。
若日致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。
此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得一精一一之旨，則一而已。
「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」
既云「擇」，又云「識」，其良知亦未嘗不行於其間。
但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。
崇一於此等語見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。
但處意未瑩，則毫釐千里，亦不容不一精一察之也。
【譯文】
崇一在來信中寫道：「先生說「人的德性良知不倚仗見聞，若說多聞而選擇其中的善依從，多見而認識，那是只在見聞的細枝末節上尋求，這就成為次要的問題了。」
我以為，良知雖不倚仗見聞而存在，然而，學者的知，未曾不是由於見聞引發的。
局限於見聞固然錯誤，但見聞也是良知的作用。
如今，您說見聞是次要的，大概專門是就只以見聞為學問的人而言的，如果已能致良知而在見聞上尋求，這彷彿也是知行合一的工夫。
不知這種理解是否正確？」
良知並不是從見聞上產生的，而見聞都是良知的作用。
因此，良知不局限於見聞，但也離不開見聞。
孔子說：「吾有知乎哉？無知也。」
良知以外，再別無他知。
所以，致良知是做學問的關鍵，是聖人教人誨人的第一要義。
如今說，只在見聞的細枝末節上尋求，那就失去了主宰，尋求的只是次要問題了。
近來，同志們沒有不知道致良知的，但他們的工夫仍有許多糊塗之處，正是因為缺少你的這一疑問。
這一般而言，學問的功夫關鍵是要抓住核心問題。
若專把致良知看成最關鍵的事情，那麼，多聞多見無不為致良知的功夫。
在日常生活中，見聞酬酢，雖千頭萬緒，也無不是良知的作用與流行。
離開了見聞酬酢，也就無法致良知了。
因此，良知與見聞即為一件事。
如果說致良知，並且從見聞上尋求，那麼，在語義上把良知見聞看成兩件事也就在所難免了。
這雖然與只在見聞的細枝末節上尋求良知的人稍有不同，但他們都不理解惟一精一惟一的宗旨都是類似的。
「多聞，擇其善者而從之。
多見而識之」，既然說了「擇」與「識」，可見良知也在其中起了很大作用。
只是其用意還是在多聞多見上選擇、認識，將最關鍵的東西給失去了。
崇一，想必你對這些問題已經知道了，今天的問題，正是為了闡明良知學，相信對同志們有很大的裨益。
只是意思表達的不夠清楚，為了以防出現差之毫釐、失之千里的情況，也不能不作認真仔細的鑒察。
〔評析〕
「致良知」，其實只是王一陽一明將《大學》的「致知」與《孟子》的「良知」兩個觀點結合而來的新命題。
在《大學》裡，修身、齊家、治國、平天下的話被演繹為「格物、致知、誠意、正心」的修養活動，而「格物」是身心修養的首要環節，這與這一時期王一陽一明初步形成的「心即理」、「知行合一」思想有矛盾。
為了解決這一矛盾，他便採取了正名的做法，對「格物」進行了新的解釋。
他認為《大學》「格物」的格只能當「正」字解，而「物」是心的附屬品，不是獨立外在的東西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，「致知在格物」便成了「致知在誠意」。
在此基礎上，一陽一明先生又認為孟子的「良知」是心之本體，是先天固有的，良知與物無時，人們如果能夠使它完全顯現出來，便完成了對宇宙的認識，達到了道德修養的至高境界。
因此，王一陽一明在「格物」的基礎上，又進一步倡揚發用人心固有的良知，這就是「致良知」。
良知在內，不來源於外，這也是無可非議的。
「良知」發自於心，計算亦在心中進行，所謂的計算亦可稱之為「心算」。
聖人的心算即以良知為根本，以天理為準則。
【原文】
來書云：「師云：「《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。
心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。
若安排思索，便是自私用智矣。」
學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。
德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。
但思索亦是良知發用，並與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。」
「思曰睿，睿作聖。」
「心之官則思，思則得之。」
思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。
良智是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。
若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。
良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。
若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。
蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。
所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。
【譯文】
來信寫道：「先生，您認為《易傳·系辭》中講的何思何慮，它是指所思慮的僅是天理，此外別無他慮，並不是說無思無慮。
心的本體即天理，還有什麼可思慮的？學者的功夫雖千思萬慮，也只是要恢復他的本體，並不是靠私意去安排思考一個什麼出來。
若去安排思考，也就是自私弄智了。」
學者的弊病，多數不是死守空寂，就是去安排思考。
我在辛已到壬午期間（明·正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522年）犯有前一種毛病，最近又犯有後一種毛病。
但是，思考也是良知的作用，它與憑私意去安排的情況有什麼區分呢？我憂慮自己認賊作子，因受迷惑而不知道其間的區別。」
「思曰睿，睿作聖」，「心之官則思，思則得之。」
可見，思怎麼會沒有呢？死守空寂與安排思考，正是自私弄智，它們同樣都丟棄了良知。
良知是天理的昭明靈覺所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。
如果思是從良知上產生的，那麼，所思的也不過是天理。
從良知上產生的思，自然簡易明白。
良知自然也就能夠知道。
如果憑私意安排的思，自然是紛紜繁擾，良知自然能夠分辨。
因而思的是非正邪，良知沒有不知道的。
之所以會認賊作子，正是由於還不理解致良知的學問，不懂得從良知上去體認、觀察。
〔評析〕
「心之官則思，思則得之。」
是《孟子·告子上》中的話，意思是說，心的職能是思維，思維就能獲得。
荀子也說：心，是形體的統帥，是精神的主宰；它是發佈命令的機關；它是自我限制，自我指使；自我裁奪，自我求取；自我主動，自我休止。
它認為是的就接納，它認為非的就拒絕。
它對於事物的選擇是不受限制的，對於事物的認識是無限博雜的。
所以如此，正是由於心能思維，能思維就能明辨，就能「致良知」，就能一精一於「聖算」。
【原文】
來書又云：「師云：「為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。
若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。」
竊意覺一精一力衰弱，不足以終事者，良知也。
寧不了事，且加體養，致知也。
如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而一精一力雖衰，稍鼓舞亦能支持。
則持志以帥氣可矣。
然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧一精一力？或困於一精一力，安能顧事勢？如之何則可？」
寧不了事，不可不加培養之意，且與初學如此說亦不為無益。
但作兩事看了，便有病痛。
在孟子言「必有事焉」，則君子之學終身只是「集義」一事。
義者，宜也，心得其宜之謂義。
能致良知則心得其宜矣，故集義亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。
故「君子素其位而行」，「思不出其位」。
凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。
而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其良知也。
若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是義外，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。
所云鼓舞支持，畢事則困憊已甚，又雲迫於事勢，困於一精一力，皆是把作兩事做了，所以有此。
凡學問之功，一則誠，二則偽。
凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。
《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」
曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於一精一力者乎？此可以知其受病之所從來矣。
【譯文】
來信接著寫道：「先生，您曾說「為學終身只是一件事，不論有事無事，也只是一件事。
若說寧可不處理事情，也不可不培養本源，這就分開成為兩件事了。」
我以為，當感到全身一精一疲力竭，不能將事情處理完的，就是良知。
寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。
寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。
又怎麼成了兩件事呢？若碰到從天而降的不能處理的事情，即便一精一疲力竭，只要略加勉勵也能堅持下去。
由此可知，意志還是統領著氣力的。
但是，此時的言行舉止畢競是軟弱無力，待處理完事情後會過度衰竭困乏，這不和濫用一精一力差不多嗎？此間的重輕急緩，良知固然不會知道。
然而，有時被事勢所逼，豈能顧及一精一力？有時一精一力疲憊不堪，又豈能顧及事勢？這究竟怎麼辦呢？」
寧可不去處理事情，也不可不去培養本源，這句話對初學者來說也不無裨益。
然而，把這看成兩件事就有了問題。
孟子說：「必有事焉」，那麼，「集義」就成為君子做學問一生的事情了。
義，即為宜，心做到它應當做的叫做義。
能夠致良知，那麼心就能做它該做的事。
所以，集義就是致良知。
君子酬酢萬變，應該做的就去做，應該停的就停下，應該生的就生存，應該死的就死去，如此調停斟酌，只不過是致良知藉以自我滿足罷了。
因此，「君子素其位而行」，「思不出其位」。
大凡謀求力所不及的事，勉強做智力不能完成的事，都不為致良知。
只要是「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」的，均是為了致良知。
如果說寧可不去處理事情也不可不去培養本源，這也是因為先有一個功利心，去計較其中的利弊成敗，爾後再作出愛憎取捨的選擇。
因此，把處理事情當成一件事，又把培養本源當成一件事，這就是有了看重培養本源而蔑視處理事情的心態，這就是自私弄智，把義看成外在的，這便有了「不得於心，不求於氣」的弊病，就不是致良知以求自我滿足的功夫。
你說的略加鼓勵也能堅持下去，處理完事情後就會極度困乏疲憊，並且你說，為事勢所迫，受一精一力的限制，這些都是因為把處理事情和培養本源當成兩件事看待了，因此才有這樣的結果。
所有做學問的功夫，只要始終如一就會真誠，一分為二就會虛偽。
你所談及的情況均是由於致良知的心意缺乏誠信、一精一一、真切。
《大學》中認為「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」
你見過在討厭惡臭，迷戀美色時，還要勉勵才能堅持下去的人嗎？會有事情過後而人極度困乏疲憊的情況嗎？會有被事勢所逼而一精一力不夠用的人嗎？從這幾點你就會尋找出病根到底在哪兒存在了。
〔評析〕
《詩經》說：「我採卷耳菜，總采不滿淺筐，我沉默地思念我的親人，就把淺筐放在道彎上（產野菜的地方）。」
淺筐，是容易盛滿的籃子。
卷耳，是容易採取的野菜，然而她對道彎留連忘返，對親人不生二心。
這首詩告訴我們：心生分歧，就不能分辨；心思偏頗，就不能認準天理。
只有明智的人才能始終做到專一於「道」，端正意志，美色不能使之迷惑，事務不能使之疲憊，經世事不能使之失算。
【原文】
來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺。
覺則自入於逆、臆。
夫逆詐，即詐也。
臆不信，即非信也。
為人欺，又非覺也。
不逆不臆，而常先覺，其惟良知瑩徹乎。
然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」
不逆不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷於詐與不信。
又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。
非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。
以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。
而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。
不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善。
但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。
崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。
然亦穎悟所及，恐未實際也。
蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。
「不慮而知」，「恆易以知險」，「不學而能」，「恆簡以知阻」，「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」
夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也。
雖不臆人，而或未能果自信也。
是或常有先覺之心，而未能常自覺也。
常有求先覺之心，即已流於逆、臆，而足以自蔽其良知矣。
此背覺合詐之所以未免也。
君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。
是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。
自信則良知無所惑而明，明則誠矣。
明、誠相生，是故良知常覺、常照。
常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。
何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣。
自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。
是謂「易以知險」，「簡以知阻」，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也。
然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。
若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」。
至誠則無知而無不知，不必言「可以前知」矣。
【譯文】
來信又寫道：「人情詭詐，層出不窮，如果用誠信來防禦它，往往受到它的欺騙。
要想覺察人情的詭詐，自己就會事先猜度別人會欺詐我，就會臆想別人不相信我。
逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。
被別人欺騙了，又不能覺察到。
能夠不事先懷疑別人欺詐，不無故臆想別人不相信，而又常常能預先覺知一切的，唯有光明純潔的良知才做得到。
但是，其間的差別十分微妙，常常是背離知覺而暗合欺詐的事情發生。」
不逆詐、不臆不信，但是做到先知先覺，這是孔子就當時的社會情況而言的。
其時，許多人一門心思想著去逆詐、去臆不信，反而使自己陷於欺詐和不誠信。
同時也有人雖不逆詐、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。
孔子的話並不是教人以此存心而一味去發現別人的欺詐和不誠信。
存心去發現別人的欺詐和不誠信，正是後世猜忌險薄的人所做的事。
只要存有這個念頭，就不能進入堯舜之道。
不臆不信卻被人欺騙的人，尚且還不失為善。
但還比不上那些能致其良知，自然能預先覺知的人更加賢明。
你認為只有良知光明純潔的人才能這樣，可知你已領悟了孔子的宗旨了。
但是，這只是你所領悟的，並不能落實到實踐之中去。
良知在人的心中，恆通萬古，充盈宇宙，無不雷同。
此正是古人所謂的「不慮而知」、「恆易以知險」、「不學無能」、「恆簡以知阻」、「先天而天不違，天且不違，而況人乎？況於鬼神乎？」
你所說的背離知覺而暗合欺詐的人，他雖能不逆詐，但他或許不能真的自信。
他或許常常有先覺的念頭，但他卻不能常有自覺。
常常希望能夠先覺，這樣就已陷入了逆詐和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。
這正是他不免背離知覺而暗合欺詐的原因。
君子修學是為了自己，不曾憂慮被別人欺騙，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。
所以，君子不欺騙，良知就沒有虛假而能真誠，良知真誠就能光明。
君子自信，良知沒有疑慮而能光明，良知光明就能真誠。
明和誠彼此促進，因此良知能常覺、常照。
常覺、常照就彷彿明鏡高懸，任何事物在明鏡前不能隱藏其美醜。
什麼原因呢？因為良知沒有欺騙而誠信，也就不能寬待別人的欺騙，若有欺騙就能覺察。
良知自信而光明，也就不能容忍不誠信，如果有不誠信存在就能覺察。
此亦稱為「易以知險」，「簡以知阻」，也就是子思講的「至誠如神，可以前知」。
但是，子思說「如神」、「可以前知」，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠的功效上論斷的，仍然是給不能事先覺知的人講的。
若從至誠上來說，那麼，至誠的妙用即為「神」，而不必說「如神」了。
至誠就能無知但又無所不知，也就不用說「可以前知」了。
〔評析〕
《詩經》有詩云：「形貌敬順，志氣高昂，本身潔白如玉，名聲到處傳揚，這樣和樂的君子，將成為四方的紀綱。」
何為「紀綱」？就是「至誠如神」：可以同時審聽兩種聲音，聰明而不驕傲；可以同時庇護雙方的利益，真誠而不誇耀。
聽從他人時，符合天理；和人爭辯時，以理服人。
如同牽引著繩墨保持曲直，所以，邪說不能攪亂正道，眾口不能使之動搖。
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