傳習錄
捲上 1、心即是理
明·正德十三年（公元1517年）八月，王一陽一明的門人薛侃刊刻《初刻傳一習一 錄》於一江一 西贛州。
刊本內容包括正德七年至十三年的一陽一明先生語錄，分「徐愛錄」、「陸澄錄」和「薛侃錄」。
此初刻本正是今本之上卷。
·心即是理·
徐愛·錄
徐愛（公元1488——1518年），字曰仁，號橫山。
浙一江一 餘杭人，王一陽一明的妹夫，也是一陽一明先生的第一位學生。
曾任南京工部郎中。
王一陽一明痛惜其英年早逝，曾歎曰：「曰仁歿，吾道益孤，至望原靜者（陸澄）不淺。」
參看《明儒學案》卷十一。
【原文】
先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。
愛始聞而駭，既而疑，已而殫一精一竭思，參互錯綜，以質于先生。
然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。
先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。
人見其少時豪邁不羈，又嘗氾濫於詞章，出入二氏之學。
驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。
不知先生居夷三載，處困養靜，一精一一之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈一精一；就之若近，而造之愈益無窮。
十餘年來，竟未能窺其藩籬。
世之君子，或與先生僅一交一 一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。
故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教雲。
門人徐愛書
【譯文】
先生對於《大學》中有關「格物」的各種說法，均以舊本，亦即前賢所說的誤本為標準。
我剛聽說甚覺意外，繼而產生懷疑，最後，我殫一精一竭思，互相對照分析，就正于先生。
方始發現，先生的主張猶如水性冰冷、火熱炎熱一樣，即是百世之後的聖人也不會產生疑問。
先生天資聰穎，然和藹可親，為人坦誠，平素不修邊幅。
早年，先生性格豪邁灑脫，曾熱衷於賦詩作文，並廣泛深入研究佛道兩家的經典之作。
所以，時人初聽他的主張，認為是異端邪說，不予深究。
但是他們不知道，在貶居貴州龍場的三年中，先生處困養靜，惟一精一惟一的功夫，已入聖賢之列，達到爐火純青之境界。
我時刻受先生之教誨，覺得他的學說，剛接觸似乎很容易，深入研究就覺得愈發崇高；初看好像很粗疏，仔細鑽研就覺得愈發一精一細；剛接近彷彿很淺顯，深入探求就覺得沒有窮盡。
十幾年來，我竟連它的輪廓都未看到。
但是，今天的學者，有的雖與先生才一面之緣，有的只聞其名，有的懷著蔑視、惱怒的心倩，就想在立談之間，依據傳說，浮想聯翩，如此何能徹底深諳先生的學說呢？跟從先生的人士，聽著先生不倦的教誨，常常得一而遺二，如同相馬時只注意馬的牝牡黑黃，而忽略了能否馳騁千里的特性。
因此，我謹把平時所聽到的全部記錄下來，給諸位同志奉上，以便考核校正，不負先生教育之恩。
晚生徐愛序
〔評析〕
此段為全文之開篇，首先介紹先生之概貌。
一陽一明先生乃古代先儒群體中之一員，亦為代表性人物，創良知之說，開心學之河，打破了宋以來程朱理學一統儒學之局面。
其先生之形象、特性與先哲先賢們一樣，既有其共性，亦有其個性。
先生天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠、不修邊幅，亦共性，亦個性，大凡先聖先哲們，其心地祥和，舉止隨和，處事順其自然；先生年輕時豪邁不羈，又曾廣博於詩文，深研一習一 佛教和道教的典籍，同樣既共性，亦個性，孔子十歲即立志於學，一陽一明先生年輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，一陽一明先生是古代一位既有學術成就，又有君子之德的大儒、醇儒。
【原文】
愛問：「「在親民」，朱子謂當作「新民」，後章「作新民」之文，似亦有據。
先生以為宜從舊本作「親民」，亦有所據否？」
先生曰：「「作新民」之「新」是自新之民，與「在新民」之「新」不同，此豈足為據？「作」字卻與「親」字相對，然非「新」字義。
下面「治國平天下」處，皆於「新」字無發明。
如云「君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利」、「如保赤子」、「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母」之類，皆是「親」字意。
「親民」猶如《孟子》「親親仁民」之謂，「親之」即「仁之」也。
「百姓不親」，舜使契為司徒，「敬敷五教」，所以親之也。
《堯典》「克明峻德」便是「明明德」，「以親九族」至「平章」、「協和」便是「親民」，便是「明明德於天下」。
又如孔子言「修己以安百姓」，「修己」便是「明明德」，「安百姓」便是「親民」。
說「親民」便是兼教養意，說「新民」便覺偏了。」
【譯文】
徐愛問：「《大學》首章的「在親民」，朱熹認為應作「新民」，第二章的「作新民」的文句，好像可作為他的憑證。
先生認為應按舊本作「親民」，難道也有什麼根據嗎？」
先生說：「「作新民」的「新」，是自新的意思，和「在新民」的「新」不同，「作新民」怎可作為「在新民」的憑證呢？「作」與「親」相對，但非作「新」解。
後面說的「治國平天下」，都沒有「新」的意思。
比如：「君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利」、「如保赤子」、「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母」，這些都含有「親」的意思。
「親民」猶如《孟子》中的「親親仁民」，親近就是仁愛。
百姓不能彼此親近，虞舜就任命契作司徒，盡心竭力地推行倫理教化，籍此加深他們的感情。
《堯典》中的「克明峻德」即是「明明德」，「以親九族」到「平章」、「協和」即是「親民」，也就是「明明德於天下」。
再如孔老夫子的「修己以安百姓」，「修己」即是「明明德」，「安百姓」就是「親民」。
說「親民」，就包涵了教化養育等意思，說「新民」就失之於正道了。」
〔評析〕
孔子的仁學與孟子的仁致，其核心都是「愛人」、「親民」。
對他人之愛即為仁，包涵了義、智、禮、信；對民眾之親即為仁政，包涵了教化養育之意。
一陽一明先生的見解顯然更合於孔、孟首倡「仁」愛之心曲，辨朱熹之「新」，正先聖之「親」，功益於後生。
【原文】
愛問：「「知止而後有定」，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。
至善是心之本體，只是明明德到至一精一至一處便是。
然亦未嘗離卻事物。
本注所謂「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」者，得之。」
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡。」
先生曰：「心即理也。
天下又有心外之事，心外之理乎？」
【譯文】
徐愛問道：「《大學》之中「知止而後有定」，朱熹認為是指事事物物都有定理，它好像與您的看法不一致。」
先生答說：「到具體事物中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。
至善是心的本體，只要「明明德」，並達到惟一精一惟一的程度就是至善。
當然了，至善並未與具體事物相脫離。
《大學章句》中所謂的「盡夫天理之極，而無一毫人欲之私」，表達的就是這個意思。」
徐愛又問：「至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理。」
先生說道：「心即理。
天下難道有心外之事、心外之下時嗎？」
〔評析〕
在很長一段時期裡，一陽一明先生始終困惑在朱子學說的辨思中，在他37歲那年，終於有所開悟，開創出超越朱學的一陽一明心學。
一陽一明心學的核心即：「心即理也。
天下又有心外之事、心外之理乎？」
「心即理」即是指心方是「理」的主宰，捨此心外，沒有「理」之存在。
換言之，無論如何「格物」，其重點都應擺在心上，而不在事事物物上。
先生教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心，心正則事公也。
【原文】
愛曰：「如事父之孝，事君之忠，一交一 友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」
先生歎曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟。
今姑就所問者言之。
且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；一交一 友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。
都只在此心。
心即理也。
此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。
以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之一交一 友、治民便是信與仁。
只在此心去人欲、存天理上用功便是。」
【譯文】
徐愛說：「就像侍父的孝、事君的忠、一交一 友的信、治理百姓的仁愛，其間有許多道理存在，恐怕也不能不去考察。」
先生感歎地說：「世人被這種現點蒙蔽很久了，不是一兩句話就能使人們清醒的。
現僅就你的問題來談一談。
比如侍父，不是從父親那裡求得孝的道理；事君，不是人君主那裡求得忠的道理；一交一 友、治理百姓，不是從朋友和百姓那裡求得信和仁的道理。
孝、忠、信、仁在各自心中。
心即理。
沒有被私慾迷惑的心，就是天理，不用到心外強加一點一滴。
用這顆最熱的心，表現在侍父上就是孝，表現在事君上就是忠，表現在一交一 友和治理百姓上就是信和仁。
只在自己心中下功夫去私慾、存天理就行了。」
〔評析〕
這裡並非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明「心即是理」的道理。
僅僅是為了盡忠孝之義務而侍親、事君，不過外在的於事事物物上「格物」；唯有那種出自內心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實的，難能可貴的，俗話「天理良心」即在此也。
【原文】
愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。
但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。
如事父一事，其間一溫一 清定省之類，有許多節目，不亦須講求否？」
先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦。
只是就此心去人欲、存天理上講求。
就如講求冬一溫一 ，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。
只是講求得此心。
此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求去個一溫一 的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發出來的條件。
卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。
須先有根，然後有枝葉。
不是先尋了枝葉，然後去種根。
《禮記》言「孝子之有深愛者，必有和氣。
有和氣者，必有愉色。
有愉色者，必有婉容。」
須有是個深愛做根，便自然如此。」
【譯文】
徐愛說：「聽了先生這番話，我覺得獲益匪淺。
但舊說依然縈繞心中，還不能完全擺脫。
例如侍父，那些噓寒問暖、早晚請安的細節，不也需要講求嗎？」
先生說：「怎能不講求？但要分清主次，在自己心中去私慾、存天理的前提下去講求。
象寒冬保暖，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私慾夾雜其間；炎夏避暑，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私慾夾雜其間。
唯求己心。
如果己心沒有私慾，天理至純，是顆誠懇孝敬父母的心，冬天自然會想到為父母防寒，會主動去掌握保暖的技巧；夏天自然會想到為父母消暑，會主動去掌握消暑的技巧。
防寒消暑正是孝心的表現，但這顆孝心必是至誠至敬的。
拿一棵樹來說，樹根就是那顆誠懇孝敬的心，枝葉就是盡孝的許多細節。
樹，它必須先有根，爾後才有枝葉。
並非先找了枝葉，然後去種根。
《禮記》上說：「孝子之有深愛者，必有和氣。
有和氣者，必有愉色。
有愉色者，必有婉容。」
必須有深愛之心作為根本，便自然會這樣了。」
〔評析〕
從事事物物去追求的孝心，是無根之本，難以保持長久，時間長了便會枝枯葉敗，使人見之心冷、木然，毫無一點生氣。
真正的孝心發自心性的本源，根深則葉茂，葉茂則色榮，四季長青，地久天長，給人以春天般的一溫一 暖，夏天般的火熱，即使寒冬季節，亦有那「遙知不是雪，為有暗香來」的濃濃詩意。
【原文】
鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」
先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是。
更於事物上怎生求？且試說幾件看。」
朝朔曰：「且如事親，如何而為一溫一 清之節，如何而為奉養之宜，需求個是當，方是至善。
所以有學問思辨之功。」
先生曰：「若只是一溫一 清之節，奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於一溫一 清時也只要此心純乎天理之極，奉養時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。
所以雖在聖人，猶如「一精一一」之訓。
若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多一溫一 情奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」
愛於是日又有省。
【譯文】
鄭朝朔問道：「至善也必須從事物上索取嗎？」
先生說：「己心純為天理就是至善，它怎樣從事物上獲取？你不妨舉出幾個例子。」
鄭朝朔於是說：「就像孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉養正恰，該講求適當才是至善。
基於此，方有了學問思辨的功夫。」
先生說：「假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養正恰，只須一兩天時間就可講清楚，何來學問思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母雙親時只要求己心純為天理，這樣如果沒有學問思辨的功夫，就會差之毫釐而失之千里了。
因此，即便是聖賢，也要再加「惟一精一惟一」的訓示。
倘若認為把那些禮節講求得適宜了就是至善，那麼，現在的演員在戲中恰當地表演了許多侍奉父母的禮節，他們也就可稱為至善了。」
徐愛在這一天中又有所收穫。
〔評析〕
《孝經·庶人章》中說：「用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母。」
意思是說，根據大自然運動的規律，舉事順時；根據土地的不同特點種植不同的作物，因地制宜。
行為謹慎恭敬，節約用度，來贍養自己的父母雙親。
這裡說的「天之道」亦即一陽一明先生的「天理」。
己心純則天理伸，天理伸則至善。
善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中來。
【原文】
愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。
以問于先生。
先生曰：「試舉看。」
愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝，卻不能弟。
便是知與行分明是兩件。」
先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。
未有知而不行者。
知而不行，只是未知。
聖賢教人知行，正是要復那本體。
不是著你只恁的便罷。
故《大學》指個真知行與人看，說「如好好色」，「如惡惡臭」。
見好色屬知，好好色屬行。
只見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。
只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。
如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。
亦只是不曾知臭。
就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。
方可稱他知孝知弟。
不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。
又如知痛，必已自痛了，方知痛。
知寒，必已自寒了。
知饑，必已自饑了。
知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。
聖人教人，必要是如此，方可謂之知。
不然，只是不曾知。
此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」
【譯文】
徐愛由於未理解先生「知行合一」的主張，與宗賢和惟賢再三討論，沒有收到很好的效果。
於是請教于先生。
先生說：「不妨舉個例子來說明。」
徐愛說：「現在，世人都明知對父母應該孝順，對兄長應該尊敬，但往往不能孝，不能敬，可見知與行分明是兩碼事。」
先生說：「這是被私慾迷惑了，再不是知與行的原意了。
沒有知而不行的事。
知而不行，就是沒有真正明白。
聖賢教與知和行，正是要恢復原本的知與行，並非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。
所以，《大學》用「如好好色」，「如惡惡臭」來啟示人們，什麼是真正的知與行。
見好色是知，喜好色是行。
在見到好色時就馬上喜好它了，不是在見了好色之後才起一個心去喜好。
聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。
聞到惡臭時就開始討厭了，不是在聞到惡臭之後才起一個心去討厭。
一個人如果鼻塞，就是發現惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。
亦因他未曾知臭。
又如，我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。
不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。
再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。
知寒，絕對是自己覺得寒冷。
知饑，絕對是自己肚子飢餓了。
知與行怎能分開？這就是知與行的原意，不曾被人的私慾迷惑。
聖賢教人，一定是這樣才可以稱作知。
不然，只是未曾知曉。
這是多麼緊切實際的工夫啊！今天，世人非要把知行說成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事兩回事，又管什麼用呢？」
〔評析〕
「知行合一」正是一陽一明先生心學的哲學命題之一，其涵義深邃自不必說。
此段中先生為解學生之疑惑，舉出兩例：「見好色屬知，好好色屬行」；「聞惡臭屬知，惡惡臭屬行」。
人之五官對外界之事物有好、惡之辨，乃人之屬性，是知的載體，無可指責，然而，辨知後即有行，如貪戀「好色」，厭棄「惡臭」的雜念、邪念乃至行為都是人之惡一習一 、劣行的根源。
這裡說明了「知」唯其一，「行」有善惡之別，君子欲修其德，必須「知行合一」，言行一致。
【原文】
愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見分曉。
一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」
先生曰：「此卻失了古人宗旨也。
某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。
知是行之始，行是知之成。
若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。
古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。
又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知得真。
此是古人不得已補偏救弊的說話。
若見得這個意時，即一言而足。
今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。
我如今且去講一習一 討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。
故遂終身不行，亦遂終身不知。
此不是小病痛，其來已非一日矣。
某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。
知行本體原是如此。
今若知得宗旨時，即說兩上亦不妨，亦只是一個。
若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」
【譯文】
徐愛說：「上古之人把知行分開來講，亦是讓人有所區分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有著落。」
先生說：「這樣做就拋棄了古人的意旨了。
我以前說知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結果。
如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。
古人之所以知行並提，只因世上有一種人，只顧稀里糊塗地隨意去幹，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。
還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不願切實力行，只是無端空想，所以說一個行，他方能知得真切。
這正是古人為了救弊補偏，不得已而使之對策。
假若明瞭這一點，一句話足夠。
現今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知然後行。
因此，我就先去講一習一 討論，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。
所以，終生不得行者，必定終生不得知。
這不是簡單的事情，此種錯誤認識為時很久了。
現在我說的知行事一，正是要對症下藥，並非我憑空捏造。
知行本體原本如此。
現在如果知曉我立論的主旨，即使把知行分開說也無關緊要，其實仍是一體。
如果不曉我立論的主旨，即使說知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已。」
〔評析〕
一陽一明先生說：「知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。」
意思是說，知是行的開端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。
再淺顯些說，如人飲水，冷暖自知，各種食物的味道，除非以自己的舌頭去品嚐，以自己的心體去體會，否則無法知道它的真味。
事同此理，沒有親身的經歷，也無法體悟其中順、逆的切實情境。
【原文】
愛問：「昨聞先生「止至善」之教，已覺功夫有用力處。
但與朱子「格物」之訓，思之終不能合。」
先生曰：「「格物」是「止至善」之功。
既知「至善」即知「格物」矣。」
【譯文】
徐愛問：「昨天聞聽先生「止至善」的教導，我感到功夫有了著力處。
但是，我始終覺得您的見解和朱熹對格物的闡述無法達到一致。」
先生說：「「格物」正是「止至善」的功夫。
既然明白「至善」，也就明白了「格物」。」
〔評析〕
何謂「至善」？不但沒有惡，連善也沒有，唯有事物的本源，自然之本體便是「至善」。
明白了「至善」，那麼為何在「格物」上下功夫，也就自然明白了。
這段簡約的教誨是教人們不要拘泥於一事一物，事事物物都要順其自然之規律，對自然環境的破壞是過，過分的修飾是偏，二者都不能「至善」。
【原文】
愛曰：「昨以先生之教推之「格物」之說，似乎亦見得大略。
但朱子之訓，其於《書》之「一精一一」，《論語》之「博約」，《孟子》之「盡心知性」，皆有所證據，以是未能釋然。」
先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。
篤信固亦是，然不如反求之切。
今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子京尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？「一精一一」、「博約」、「盡心」本自與吾說吻合，但未之思耳。
朱子「格物」之訓，未免牽合附會，非其本旨。
一精一是一之功，博是約之功。
日仁既明知行合一之說，此可一言而喻。
「盡心知性知天」是「生知安行」事，「存心養性事天」是「學知利行」事，「夭壽不貳，修身以俟」是「困知勉行」事。
朱子錯訓「格物」，只為例看了此意，以「盡心知性」為「格物知至」，要初學便去做「生知安行」事，如何做得？」
【譯文】
徐愛問：「昨天我將先生關於「止至善」的教導深入到「格物」的解說，彷彿也略有所悟。
然而，朱熹的解釋，在《尚書》的「一精一一」，《論語》的「博的」，《孟子》的「盡心知性」都可找到依據，所以我仍不能獲知。」
先生說：「卜商篤信聖賢，曾參反躬自省。
雖然篤信聖賢也正確，但是，不如反躬自省來得真實。
你現在既然不能明白，怎麼能承襲舊說而不去尋求確切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾隨便輕信呢？「一精一一」、「博約」、「盡心」等，與我的見解本來是等同的，只是你沒有仔細深入思考罷了。
朱熹對「格物」的闡釋，不免穿鑿附會，並非《大學》之本旨。
一精一為一的功夫，博為約的功夫。
既然明白知行合一的主張，此處只須一句話就能清楚明瞭。
「盡心知性知天」是「生知安行」者的事情；「存心養性事天」是「學知利行」者的事情；「夭壽不二，修身以俟」是「困知勉行」者的事情。
朱熹對「格物」錯誤地理解，只是由於他將這個意思顛倒了，認為「盡心知性」是「格物知至」，要求初學者去為「生知安行」的事情，如何能為之？」
〔評析〕
「一精一是一的功夫」，這個「一」就是正、是中，是「至善」，沒有善與惡的分別，只有自然的本體。
俊美和醜陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要「至善」歸本，就必須在「存心養性」上下真功夫。
【原文】
愛問：「「盡心知性」何以為「生知安行」？」
先生曰：「性是心之體，天是性之原。
盡心即是盡性。
「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」
「存心」就是沒有盡心。
「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己分上事，己與天為一。
「事天」如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失。
尚與天為二，此便是聖賢之別。
至於「夭壽不貳」其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。
只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心。
「事天」，雖與天為二，已自見得個天在面前。
「俟命」，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有困勉的意在。
今卻倒做了，所以使學者無下手處。」
【譯文】
徐愛問：「「盡心知性」怎能說是「生知安行」呢？」
先生說：「性是心的本體，天是性的根源。
盡心也就是盡性。
《中庸》上面說：「惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。」
「存心」就是沒有盡心。
「知天」的知猶如知州、知縣的「知」，是自己應該做的，是天人合一。
「事天」猶如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。
此時，還是與天相對為二，這就是聖與賢的區別所在。
至於「夭壽不二」，它是教育人們一心向善，不能因環境優劣或壽命長短而把為善的心改變了。
只去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長壽短命是命中注定，我也不因此而心動。
「事天」，雖與天相對為二，但已看見天正在眼前。
「俟命」，就是不曾見面，在這裡等待，這就是初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕礪自強的精神。
而朱熹則與此相背，因此使學習 的人無從著手。」
〔評析〕
「性是心之體，天是性之原（源）。
盡心即是盡性。」
這是一陽一明先生對「心本論」的自我詮釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的「盡心知性知天」、唐代禪宗的「以心法起滅天地」和南宋陸九淵的「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」的較系統的理論觀點，並將這些觀點上升到心與物、心與理的關係這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。
【原文】
愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。
今聞此說，益無可疑。
愛昨曉思「格物」的「物」字，即是「事」字，皆從心上說。」
先生曰：「然。
身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。
如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。
所以某說無心外之理，無心外之物。
《中庸》言「不誠無物」，《大學》「明明德」之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。」
先生又曰：「「格物」如孟子「大人格君心」之「格」，是去其心之不正，以全其本體之正。
但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。
「天理」即是「明德」，「窮理」即是「明明德」。」
又曰：「知是心之本體，心自然會知。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。
此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」
然在常人，不能無私意障礙，所以須用「致知」「格物」之功，勝私復理。
即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。
知致則意誠。」
【譯文】
徐愛說：「昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得功夫理當如此。
現在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。
昨天清早我這樣想，「格物」的「物」，也就是「事」，都是依心而說的。」
先生說：「說得好。
身的主宰就是心，心之觸發就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。
譬如，意在侍親上，那麼侍親就是一物；意在事君上，那麼事君就是一物；意在仁民、愛物上，那麼仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那麼視、聽、言、動就是一物。
因此我認為無心外之理，無心外之物。
《中庸》上說「不誠無物」，《大學》中的「明明德」的功夫只是一個誠意，誠意的功夫，只是一個格物。」
先生接著說：「「格物」的「格」有如孟子所謂的「大人格君心」的「格」，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。
並且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理。
「天理」即「明德」，「窮理」即「明明德」。」
先生又說：「知是心的本源，心自然能知。
看見父母自然知道孝順，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。
這就是良知，不必向外求取。
如果良知顯露，又無私慾迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂「充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。」
但是，對於平常人而言，不可能沒有私慾迷惑，因此，必定用「致知」「格物」的功夫，從而戰勝私慾恢復天理。
如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是致良知。
能致其知定可誠其意。」
〔評析〕
中國佛教《六祖壇經》中有這樣一段一精一辟的譬喻：「世人白色身是城，眼耳鼻舌是門。
外有五門，內有意門。
心是地，性是王；王居心地上。
性在王在，性去王無。
性在身心存，性去身心壞。」
一陽一明先生在這裡也說：「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。」
雖不能斷言王一陽一明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為「經」的宏論諧同，即可見其思想之成熟。
他的用心顯然是用此比喻，教學生倣傚先聖的思想，必須從自心中返觀得自性聖哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而於諸外境不染不著，當下即是「良知」。
【原文】
愛問：「先生以「博文」為「約禮」功夫，深思之，未能得，略請開示。」
先生曰：「「禮」字即是「理」字。
「理」之發見可見者謂之「文」，「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。
「約禮」只是要此心純是一個天理。
要此心純是天理，須就「理」之發見處用功。
如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發見於處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。
至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。
這便是博學之於文，便是約禮的功夫。
「博文」即是「惟一精一」，「約禮」即是「惟一」。」
【譯文】
徐愛問：「先生說「博文」為「約禮」之功夫，我思慮再三始不能解，請您不吝賜教。」
先生說：「「禮」即「理」。
「理」顯示可見的為「文」，「文」隱蔽不能見的為「理」，原本是一物。
「約禮」僅要己心完全是一個天理。
要己心純為天理，務須在「理」的顯示處苦下功夫。
譬如，理在侍親時顯現，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現，心即在身處患難困厄上存此天理。
無論行止語默，時時如此，理顯現在什麼地方，就在那上面學一個存天理。
這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。
「博文」即「惟一精一」，「約禮」即「惟一」。」
〔評析〕
關於「理」的說法，儒家眾說紛紜：朱熹說「太極只是一個理字」，《太檄圖說述解》的作者曹端稱太極為「理之別名」，他們把理和太極同視為絕對本體。
朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行於氣才顯出動靜，而不是「太極便會動靜」，這樣便將動靜與太極、理與氣看作「決非二物」。
王一陽一明對「理」的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說：「「理」之發見可見者謂之「文」，「文」之隱微不可見者謂之「理」，只是一物。」
也就是說：隱微於內的是「理」，顯現於外的是「文」，二者互為表裡，實質原為一體，並無二致。
【原文】
愛問：「「道心常為一身之主，而人心每聽命」，以先生一精一一之訓推之，此語似有弊。」
先生曰：「然。
心一也。
未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。
程於謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。
今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。
天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？」
【譯文】
徐愛問：「《朱熹章句·序》中「道心常為一身之主，而人心每聽命」，從先生對一精一一的解釋來看，此話似乎不妥當。」
先生說：「正是的。
心亦一個心。
沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。
人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心，非人生來就有兩顆心。
程子認為人心即私慾，道心即天理，如此好像把道心人心分離開來，但意思正確。
而朱熹認為以道心為主，人心聽從於道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。
天理、私慾不能共存，怎麼會有以天理為主要，私慾又聽從於天理的呢？」
〔評析〕
一陽一明先生在這裡明確地肯定心只有一個，心即是理，離開了天理即非良心（道心）。
此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隱微於內的是本體，顯現於外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯於外，染於色，雜於物，混於濁，於是，便有了各種攙雜，有了種種變異。
就像一顆鑽石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鑽石。
俗話說的「浪子回頭是個寶」，正是這個道理。
【原文】
愛問文中子、韓退之。
先生曰：「退之，文人之雄耳。
文中子，賢儒也。
後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」
愛問：「何以有擬經之失？」
先生曰：「擬經恐未可盡非。
且說後世儒者著述之意與擬經如何？」
愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道。
擬經純若為名。」
先生曰：「著述以明道，亦何所傚法？」
愛曰：「孔子刪述六經以明道也。」
先生曰：「然則擬經獨非傚法孔子乎？」
愛曰：「著述即於道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」
【譯文】
徐愛請先生比較一下文中子王通和韓愈。
先生說：「韓愈是文人中的英材，王通是一位賢能大儒。
後世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實，相比之下，韓愈比王通差得多。」
徐愛問道：「為什麼王通有模擬經書的錯誤？」
先生說：「模擬經書是非對錯不能一概而論。
你姑且講講後世儒學人士編著的目的與模擬經書有何分別？」
徐愛說：「後世儒者的編著不是沒有求名之意，但明道是最終目的。
而模擬經書完全是為了求名。」
先生說：「以編著明道，倣傚的又是什麼呢？」
徐愛說：「孔子以刪述六經的途徑來明道。」
先生說：「既然如此，模擬經書不就是倣傚孔子嗎？」
徐愛說：「編著須對道有所發明闡釋， 模擬經書彷彿只是仿照經書的形式， 大概於道無補。」
〔評析〕
此段只是對韓愈和王通作了一個評判，並未說明什麼大道理。
但仔細推敲，這段文字其實是個承上啟下的過渡段。
上文說了「心即是理」，理明則心正，那麼如何才能明這個「理」（道）呢？於是，便引出了下文。
【原文】
先生曰：「子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以 於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。
使道明於天下，則六經不必述。
刪述六經，孔子不得已也。
自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。
孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。
於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。
《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。
《書》自《典》、《謨》以後，《詩》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切一婬一哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。
《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝窮。
孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。
如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語。
今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。
至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。
所謂「筆」者，筆其書；所謂「削」者，削其繁，是有減無增。
孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。
使天下務去其文以求其實，非以文教之也。
《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。
始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經。
若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。
自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。
只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。
不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事。
以為聖人復起，不能易也。
天下所以不治，只因文盛實衰。
人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。
徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述有以啟之。」
【譯文】
先生說：「你所謂的明道，是指返樸歸真，使道在平常生活中落實呢？還是指華而不實，借此嘩眾取一寵一 呢？天下紛亂，主要是因為重虛文、輕實行。
天下之道倘若光明，如此也就無所謂刪述六經。
孔子對六經的刪述是萬般無奈之下才為之。
自從伏羲畫卦，到文公、周公，其中論《易》的如《連山》、《歸藏》等著述紛紜繁複，種類數不勝數，《易》道因此亂作一一團一 。
孔子發現天下一天天盛行文飾之風，認為如此延伸只會目無綱紀，所以傚法文王、周公關於《易》的論述，覺著只有他們的主張才把握了《易》的宗旨。
於是眾多觀點被廢棄，天下論《易》始歸一統。
《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》無不如此。
《尚書》自《典》、《謨》之後，《詩經》自《周南》、《召南》之後，如《九丘》、《八索》，許多一婬一邪妖冶之句，達成百上千篇。
《禮》、《樂》的名物度數不計其數， 孔子均作了刪削述正， 自此其他說法才終止。
在 《書》、 《詩》、《禮》、《樂》之中，孔子不曾增添一句話。
現今《禮記》中的解釋之詞，大多是後世儒生附會而成，不再是孔子的原本了。
以《春秋》來說，雖稱是孔子之作，但都是在魯史之舊文上筆削而成。
所謂「筆」，亦即照抄原文；所謂「削」，亦即刪減繁複，這樣只少而不會多。
孔子傳述六經，擔憂繁文擾亂天下，雖想簡略卻不能徹底做到。
他要求人們不要死扣經典中的字句，應當追求經典的本質。
他並非要用文辭來教化天下。
《春秋》之後，繁文日益盛行，天下一一團一 漆黑。
秦始皇因焚書而得罪天下，由於他是出自私心，更不該焚燬六經。
秦始皇當時若志在明道，把那些背經叛道的書全拿來燒掉，就會正合孔子刪述的本意。
從秦漢以來，著述之風愈刮愈烈，要想徹底廢止根本不可能了。
只得效仿孔子的作法，對那些和經書道理接近的加以表揚，那些荒誕無稽之論，也就慢慢消失了。
我不明白文中子王通當初模擬經書是何意圖，但我極力贊成。
我認為，聖人即便再復出，也是不會否認這種觀點的。
天下之所以混亂不堪，只因為寫文章的多，實幹的少。
人們各抒己見，爭奇斗異，喧囂於世，這只會混淆人們的視聽，蒙弊世人的耳目，使他們只去爭相修飾文辭，力追聲名，而不再懂得還有崇尚真實、返樸歸淳的切行。
這些都是著書立說的人所導致的。」
〔評析〕
此段緊接上文中對王、韓二人的評判，進一步闡明「理」是心之本體，「文」是顯現於外的形體，用文辭教化天下，必然使人捨本逐末，忘卻天理，失去本心而擾亂天下。
所以，一陽一明先生反覆強調要務本尚實，反樸還淳，崇尚先聖經典的宗旨，將「理」落實到日常生活中去。
【原文】
愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」
先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。
聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」
【譯文】
徐愛說：「有些時候，著述是不能缺少的。
比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》作解，人們大概也是難以讀懂的。」
先生說：「《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不就成為歇後謎語了。
聖人作如此艱深隱晦的文章，又何苦來哉？《左傳》大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑借《左傳》才可讀懂，那麼，孔子刪削它，又有何必要呢？」
〔評析〕
此段亦即承上啟下的過渡段，師生間討論孔子儒學的傳承。
平常的談話，細想必有深意。
【原文】
愛曰：「伊川亦云：「《傳》是案，《經》是斷。」
如書弒某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」
先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。
如書「弒君」，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書「代國」，即伐國便是罪，何必要問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。
於存天理、去人欲之事，則嘗言之。
或因人請問，各隨份量而說。
亦不肯多道，恐人專求之言語。
故曰「予欲無言」。
若是一切縱人欲、滅天理的事？又安肯詳以示人，是長亂導奸也。
故孟子云：「仲尼之門，無道桓文之事者，是以後世無傳焉。」
此便是孔門家法。
世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多一陰一謀詭計。
純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」
因歎曰：「此非達天德者，未易與言此也！」又曰：「孔子云：「吾猶及史之闕文也。」
孟子云：「盡信書，不如無書。
吾於《武成》取二三策而已。」
孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇。
豈更無一事？而所述止此，聖人之意可知矣。
聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」
【譯文】
徐愛說：「程頤先生也認為「《傳》是案，《經》是斷。」
比如，《春秋》上記載弒某君、伐某國，如果不知道事情的原委，大概也難以作出確切的判斷。」
先生說：「程頤先生這一句話，差不多也是承襲後世儒生的說法，沒有理解聖人作經的本意。
比如寫「弒君」，弒君是罪過，為什麼還要問弒君的經過呢？討伐的命令該天子發佈，寫「代國」，就是說討伐某國便是罪過，為什麼還要問伐國的經過呢？聖人傳述六經，只是端正人心，只是存天理、去人欲。
對於這些事情，孔子曾經就說過。
孔子常依據人們的問題，對各自的程度與性質作不同的回答。
他也不願多講，只怕人們在語言上挑剔，所以他才說：「予欲無言」。
如果是些滅天理縱人欲的事，又怎能詳細作解呢？詳細地告訴人們等於是助紂為虐呀！因此《孟子·梁惠王上》講道：「仲尼之門，無道桓文之事者，是烈後世無傳焉。」
這就是孔門家法。
世俗的儒者只講霸道的學問，因而他們要精通許多一陰一謀詭計。
這完全是一種功利心態，與聖人作經的宗旨南轅北轍，他們怎麼想得通呢？」
因此先生感歎地說：「如果不是誠達天德之人，我很難與他談論這個問題！」他接著說：「孔子曾說：「吾猶及史之闕文也。」
孟子也說：「盡信書，不如無書。
吾於《武成》取二三策而已。」
孔子刪除《尚書》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史，也僅存數篇。
除此之外，難道再沒有值得稱道的事嗎？雖傳述的僅有幾篇，但聖人的意圖再明瞭不過了。
聖人僅是剔除繁文，後儒則要雪上添霜。」
〔評析〕
此段仍是繼續闡述務本尚實、反樸還淳。
不過，這裡面又深涵著先生的獨特見解，他認為：「聖人達六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。」
聖人是誠達天德的人，他們著述的六經，是為了教化民眾，淳樸人心，反歸天理的。
孔子刪略「六經」，也是防止後人只注意一些細微末節，而忽視了禹、湯、文王三代治理天下的根本。
【原文】
愛曰：「聖人作經，只是要去人欲，存天理。
如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。
至如堯舜以前事，如何略不少見？」
先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。
此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非後世可及。」
【譯文】
徐愛說：「聖人著經，僅為了去人欲，存天理。
春秋五霸之後的事，聖人不肯把詳情告訴人們，確實如此。
那麼，堯舜之前的事，為什麼統統省略，絲毫不可得見？」
先生說：「伏羲、黃帝時代，歷史久遠而不詳盡，流傳下來的自然很少。
這也是可以想像的，其時民風淳樸，重文彩的現象一無所有。
這就是上古社會，非後世所能比擬。」
〔評析〕
古人的著述不重文彩，留傳下來的文字，可謂字字千鈞，千古不朽，哪一個字不是一篇文章？哪句話不涵藏著深邃的哲理？因此，我們今天領略古人的經典，切切要務本當實，認真深究先聖們的淳樸。
【原文】
愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」
先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。
風氣益開，文采日勝，至於週末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。
孔子於堯舜則祖述之，於文武則憲章之。
文、武之法，即是堯、舜之道。
但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業施之於周，已有不合。
故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。
況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」
又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。
因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之必行之，即是伯者以下事業。
後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」
又曰：「唐、虞以上之治，後世不可復也，略之可也。
三代以下之治，後世不可法也，削之可也。
惟三代之治可行。
然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！」
【譯文】
徐愛說：「《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什麼孔子也要刪除它？」
先生說：「就是有流傳下來的，也因人世的變化而跟不上時代的步伐。
風氣更加開化，文彩日愈講究，到了週末，想再恢復夏、商的一習一 俗，已不可能，唐虞時的一習一 俗就提也不要提了，更何況是還早的伏羲、黃帝時的一習一 俗？各朝代治世的表現不同，但遵循的仍是一個道。
孔子祖述堯舜、憲章文武。
周文王、周武王的治世方法正是堯、舜的道，然而都依各時情況而行，他們各自的政令制度互不相同。
因此，就是夏、商的政措在周代實施，亦有不適宜之處。
所以，周公里想並采禹、湯、文王的舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。
更何況遠古的治世方法，又怎能重新施行？這正是聖人刪略的原因。」
先生接著說：「但求無為而治，不能像禹、湯、文王那樣依據時代的具體情況而進行治理，去非要實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主張。
根據時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣一切均以道為根本，而是根據功利行事，這正是五霸以後治世的情形。
後世許多儒生翻來覆去地講說，都只講了一個霸術。」
先生又說：「堯、舜之前的治世方法，後世不可能恢復，可以把它刪除。
夏、商、週三代之後的治世方法，後世不可倣傚，可以把它刪除。
只有三代的治世方法可以實行。
然而，世上議論三代的人，卻不瞭解三代治理天下的根本，僅注意到一些細枝末節。
所以，三代治理天下的方法也不能恢復了。」
〔評析〕
夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互相因循而稱王的。
因此聖人執政，法律與時代一起變動，禮制與一習一 俗一起變化。
從上古至今，朝代更替，時代日新，社會制度也隨之變換，但中華傳統文化卻代代相傳，弘揚光大。
一個國家的傳統文化則是民族之魂，是世代不變的「理」。
【原文】
愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經事體終或稍異。」
先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。
事即道，道即事。
《春秋》亦經，五經亦史。
《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。
其事同，其道同。
安有所謂異？」
又曰：「五經亦只是史。
史以明善惡，示訓戒。
善可為訓者，特存其跡以示法。
惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」
【譯文】
徐愛說：「先儒討論六經，認為《春秋》是史。
而史書只記載歷史事件，這恐怕與五經的體例和宗旨稍有不同。」
先生說：「從記事方面講叫「史」，從論道方面講叫「經」。
事即道，道即事。
《春秋》亦是經，五經亦為史。
《易》是伏羲的歷史，《尚書》是堯舜之後的歷史，《禮》、《樂》是三代的歷史。
它們的事是相同的，所講的道也相同，什麼地方有不同呢？」
先生接著說：「五經也只是史。
史就是辨明善惡以示訓戒。
善可以用來教化，因而特別保存善的事跡讓人倣傚。
惡能夠讓人引以為戒，所以保存一些戒條而省去事情發展經過，以杜絕奸邪。」
〔評析〕
中華民族的歷史是一部人類文明史。
其文化之燦爛，如日如月；其著述之豐富，如煙如海。
粗計文集，當不下千餘萬卷之多。
在王一陽一明看來，歷代的史書與先儒的經典著述，只是體例上各具心裁的區別，而縱深發掘書中內涵，不難發現：先聖、先哲們的恢宏思路皆是一致的。
中華上下五千年，炎黃子孫們正是沿著這條大思路走過來的。
【原文】
愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然。
削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」
先生曰：「聖人作經，固無非是此意。
然又不必泥著文句。」
愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。
何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂「惡者可以懲創人之逸志」，然否？」
先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。
孔子云：「放鄭聲，鄭聲一婬一。」
又曰：「惡鄭聲之亂雅樂也。」
「鄭衛之音，亡國之音也。」
此是孔門家法。
孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉一黨一 ，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長一婬一導奸矣。
此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。
蓋一婬一泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。
「惡者可以懲創人之逸志」，是求其說而不得，從而為之辭。」
【譯文】
徐愛問：「保存善的事跡讓後人倣傚，亦是保存天理的原本面目。
省略惡事的經過以杜絕奸邪，亦是為了將私慾抑制在即將萌芽的狀態嗎？」
先生答道：「聖人著經，確實含有這種意思。
但是也不必局限於文句。」
徐愛聽了，又問：「惡可以引以為戒，保留戒條而省去事情經過以杜絕奸邪。
然而，在《詩經》中為什麼不將「鄭風」和「衛風」省略呢？先儒認為是「惡者可以懲創人之逸志」，這種理解正確嗎？」
先生說：「現存的《詩經》不再是孔子所修訂的原貌了。
孔子說：「放鄭聲，鄭聲一婬一。」
又說：「惡鄭聲之亂雅樂也」，「鄭衛之一聲 ，亡國之音也。」
這就是孔門家法。
孔子修訂的《詩經》三百篇，都是雅樂。
不僅可以在拜祭天地和祖先時演奏，還可以在鄉村郊廟中演奏，並且有助於陶冶性情，涵養德操，移風易俗，怎麼會有「鄭風」和「衛風」之類的詩呢？這種詩是助一婬一導奸呀！「鄭風」「衛風」肯定是秦始皇焚書之後，世俗儒生為湊齊三百篇的數目而硬套上去的。
而一婬一邪之辭，民間有許多人喜歡傳播，現在街頭巷尾並不少見。
朱熹所謂的「惡者可以懲創人之逸志」，正是欲解釋而又不能解釋，反替邪惡而辨解。」
〔評析〕
在這裡，王一陽一明在與學生討論《詩經》時，坦率地向學生表白了自己的觀點，這些獨特的見解對後世研究先儒經典提一供了參考。
【原文】
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。
其後聞之既久，漸知反身實踐。
然後始信先生之學，為孔門嫡傳。
捨是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。
如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟一精一是惟一的工夫。
諸如此類，始皆落落難合。
其後思之既久，不覺手舞足蹈。
【譯文】
徐愛因為受到舊的學說影響，剛聞聽先生的教誨，實在詫異，覺得無從下手。
聽的時間一長，漸漸知道躬身踐行，然後方信，先生的學問確是孔門真傳。
除此而外皆為歪門邪道，異端邪說，先生的觀點和主張，比如：格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問學是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，惟一精一是惟一的功夫，諸如此類，我開始怎麼也想不通，經過長時間的琢磨思考，不知不覺心領神會而手舞足蹈起來。
〔評析〕
此段是學生向先生問學的結語。
先生回答的內容總結為如下六條：
1．「格物是誠意的工夫」。
王一陽一明對這種格物致知的功夫，提出了「無事時存善」和「有事時省察」兩種方法。
前者的主要目的是用加強內心修養的方法去體認天理和良知；後者是強調在為人處世的一切領域自然而然地按照良知的要求去行事，去貫徹倫理道德。
因此，他主張通過「靜坐思慮」，在無事時將各種私慾逐漸地克服掉，使心恢復到如水如鏡、本體明淨的程度。
可見，「無事時存善」實際上指的是「反身以誠」的本體印證功夫，是「防於未萌之先」的內求本心的功夫。
而所謂「有事時省察」，則是企圖通過「聲色貨利」這些日常事務，去「實地用功」，去體認良知。
2．「明善是試身的工夫」。
在《大學》裡，修身、齊家、治國、平天下的活動被演繹為「格物、致知、誠意、正心」的修養行為，而「格物」是身心修養的重要環節。
王一陽一明主張在正心誠意（即「格物」）的基礎上，發揮人心固有的良知，且服務於「為善去惡」的現實目的。
3．「窮理是盡性的工夫」。
朱熹認為，人心包含有萬物之理，但人心不能直接認識心中之理，而必須借助於格物，通過認識具體事物才能窮理。
因此，他把《大學》中的「格物致知」，解釋為「即物窮理」。
王一陽一明則批判了朱熹這一「即物窮理」思想，認為朱熹是「析心與理而為二」，把心與理分開，降低了心的作用，從而使當世理學家養成了「外面做得好看，卻與心全不相干」，言行不一，空談義理的錮疾。
因此，他教學生要懂得「心即理」的含義，盡在「心上做功夫」，去掉私慾而正其心，居世處事皆合乎天理。
4．「道問學是尊德性的工夫」。
一陽一明先生出生於朱學全盛時期，起初他以虔誠朱學信奉者現身於世；然而不久之後，便對朱學產生諸多疑竇，經過一段長時間的思考，終於開悟了，於是便自立學說，倡導心學。
由此可見王一陽一明在學術上一精一益求一精一，善於思考，敢於創新，獨具見地的真功夫。
5．「博文是約禮的工夫」。
王一陽一明認為明代中葉的社會政治危機是因為聖學不明，人們不能信守禮約。
因此，他一生以弘揚聖學為己任，懷著「輔君淑民」的抱負，講學不輟，所到之處，成立「鄉約」，或興「社學」，或創「書院」。
同時，他還提出立志、勤學、改過、責善是學者的「教條」和準則的思想。
6．「惟一精一，是惟一的工夫」。
王一陽一明說：「博文即是惟一精一，約禮即是惟一。」
意思是說，只有精通聖哲的經典，上述先賢的天理，並以此去教化人民，才能使人心一致，國家統一，社會進步。
分類：未分類項