傳習錄
卷下 15、過分矜持亦弊端
·過分矜持亦弊端·
黃直錄
黃直，字以方，全溪人。
嘉靖二年進士，任漳州的推官，因抗疏論救而下獄。
曾從學於一陽一明先生。
見《明儒學案》卷二十七。
【原文】
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得「溥博如天，淵泉如淵」地位？」
先生曰：「人心是天淵。
心之本體，無所不該，原是一個天。
只為私慾障礙，則天之本體失了。
心之理無窮盡，原是一個淵。
只為私慾窒塞，則淵之本體失了。
如今唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」
乃指天以示之曰：「比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也只是昭昭之天。
只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。
不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。
於此便是一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」
【譯文】
黃直問：「先生格物致知的主張，是隨時格物以致其知。
那麼，這個知就是部分的知，而非全體的知，又豈能達到「溥博如天，淵泉如淵」的境界？」
先生說：「人心是天淵。
心的本體無所不容，本來就是一個天。
只是被私慾蒙蔽，天的本來面貌才失落了。
心中的理沒有止境。
本來就是一個淵。
只是被私慾窒塞，淵的本來面貌才失落了。
如今，一念不忘致良知，把蒙蔽和窒塞統統蕩滌乾淨，心的本體就能恢復，心就又是天淵了。」
先生於是指著天說：「例如，現在所見的天是明朗的天，在四周所見的天也仍是這明朗的天。
只因為有許多房子牆壁阻擋了，就看不到天的全貌。
若將房子牆壁全部拆除，就總是一個天了。
不能以為眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了。
從此處可以看出，部分的知也就是全體的知， 全體的知也就是部分的知。
知的本體始終是一個。」
〔評析〕
人的心，性與天原為一體，天所包含的一切也同時是心所包含的一切。
天的屬性就是人心中的本質的內容。
所以，心只有一個，天只有一個，知的本體——天也就只有一個。
【原文】
先生曰：「聖賢非無功業氣節。
但其循著這天理，則便是道。
不可以事功氣節名矣。」
「「發憤忘食」，是聖人之志如此。
真無有已時。
「樂以忘憂」，是聖人之道如此。
真無有戚時。
恐不必雲得不得也。」
【譯文】
先生說：「聖賢不是沒有功業和氣節，只是他們能遵循這天理，這就是道。
聖賢不是因為功業氣節而聞名天下。」
「「發憤忘食」，因為聖人的志向就是這樣，從來就沒有終止的時候。
「樂以忘憂」，因為聖人的道就是這樣，從來就沒有憂鬱的時候。
只怕不能用得與不得來闡釋了。」
〔評析〕
聖人「發憤忘食」、「樂以忘憂」，從發用上看，只是一種品行，從本體上看，這種品行並非作做，亦非勉強而為之，更非他人強令其而為之，這是聖人「良知」的表現，有良知即為有道，道在心中，憂可以轉化為樂，苦可以轉化為甘，禍可以轉化為福。
這就是聖人遵循天理的緣故。
孔子讚揚弟子顏回：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其回也不改其樂。
賢哉回也！」顏回的物質生活很匱乏，但是，由於他通過道德修養而達到了一種極高的人生境界，所以能充分體會人生的樂趣而沒有煩惱和憂愁。
【原文】
先生曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。
今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底。
明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。
如此才是一精一一功夫。
與人論學，亦須隨人分限所及。
如樹有這些萌芽，只把這些水去灌溉。
萌芽再長，便又加水。
自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。
若些小萌芽，有一桶水在，盡相傾上，便浸壞他了。」
【譯文】
先生說：「我們這些人致知，也只是依據各自的能力盡力而為之。
今天的良知僅到這樣的程度，就只依據今天所理解的延伸到底。
明天，良知又有新的體悟，那就從明天所理解的延伸到底。
如此方是一精一一的功夫。
同別人探討學問，也必須依據他的能力所及。
這就如同樹剛萌芽，用少量的水去澆灌。
樹芽稍長了一點，再多澆一點水。
樹從一把粗到雙臂合抱，澆水的多少，都要根據樹的大小來決定，剛萌生的嫩芽，如果用一桶水去澆灌它，就會把它泡壞了，又有何益？」
〔評析〕
這裡闡釋的是一個「致知」必須循序漸進的問題。
《荀子·勸學》中說：「學習 ，從哪兒開始呢？到哪兒終結呢？答曰：依其順序來說，就是從《尚書》開始，到讀《禮經》終結；依其意義來說，就是從成為學士開始，到成為聖人終結。」
又說：「誠心積累，功夫持久，就鑽得進去；必須學到至死，這才算是盡頭。」
【原文】
問知行合一。
先生曰：「此須識我立言宗旨。
今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。
我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了。
發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。
此是我立言宗旨。」
「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。
聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。
不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。
天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。
聖人須是本體明瞭，亦何緣能盡知得。
但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問卜。
如子入太廟，每事問之類。
先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」。
此說不可通。
聖人於禮樂名物，不必盡知。
然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。
不知能問，亦即是天理節文所在。」
【譯文】
有人就知行合一的問題請教于先生。
先生說：「這需要首先瞭解我立論的主旨。
如今的人做學問，因為把知行當兩回事看，所以當產生了一個惡念，雖未去做，也就不去禁止了。
我主張知行合一，正是要人知道有念萌發，也就是行了。
若產生了不善的念頭，就把這不善的念頭克去，並且需要完完全全地把它從胸中剔除。
這方是我立論的主旨。」
「聖人無所不知，亦唯知一個天理罷了；無所不能，亦唯能一個天理罷了。
聖人的本體晶瑩亮潔，所以，對每件事他都知道天理所在，因而去窮盡其中的天理。
並非等本體晶瑩亮潔後，天下的事物才能知道，才能做到。
天下的事物，比如名物、度數、草木、鳥獸之類，不計其數。
聖人的本體雖晶瑩亮潔，對所有這些事物又怎能全部知道？只是無需知道的，聖人就自然不想知道，那麼應該知道的，聖人自然打聽明白。
例如，孔子入太廟，每事必問。
而朱熹認為，孔子雖然全部知道，他還是要問，是一種恭敬謹慎的表現。
這種觀點不正確。
禮樂、名物方面，聖人不必全知，他心裡只要一個天理，這樣，自然會有許多規章制度出來，不知就問，這也正是天理所要求的。」
〔評析〕
聖人心中唯有一個「天理」在，所以無所不知。
君子的學問，進入耳、目，明通於心，融貫全身，表現於行。
心體晶瑩亮潔，說話端端莊莊，行動和和緩緩，時時、處處皆可作眾人之表率。
【原文】
問：「先生嘗謂善惡只是一物。
善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？」
先生曰：「至善者，心之本體。
本體上才過當些子，便是惡了。
不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。
故善惡只是一物。」
直因聞先生之說， 則知程子所謂有 「善固性也， 惡亦不可不謂之性。」
又曰：「善惡皆天理。
謂之惡者，本非惡，但於本性上過與不及之間耳。」
其說皆無可疑。
【譯文】
黃直問：「先生曾認為善惡只是一個東西。
善惡如同冰炭不相容，如何能說是一個東西呢？」
先生說：「至善，是心的本體。
本體上稍有閃失就是惡了。
並不是有了一個善，就有一個惡來與它相對立。
所以說善惡只是一個東西。」
黃直由於聽了先生的這番解釋，也就明白了程顥所講的話，它們是「善固性也，惡亦不可不謂之性」，「善惡皆天理。
謂之惡者，本非惡，但於本性是過與不及之間耳」。
黃直認為這些言論不可置疑。
〔評析〕
心之本體原無善惡，善與惡本不是客觀本體的表現。
違背本體，就產生憎嫌之情，於是有了惡；順符本體，就產生仁愛，仁愛之心即為善。
善與惡是人心性本體之外的兩種對立的屬性。
世間上沒有純善之人，也沒有淨惡之徒。
再善的人也有責己之心，再惡的動物也有舔子之情。
所以，善與惡既是實在的，又是虛幻的。
【原文】
先生嘗謂人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。
直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。
如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。
才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。
善能實實的好，是無念不善矣。
惡能實實的惡，是無念及惡矣。
如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。
【譯文】
先生曾這樣說過，人只要好善如同喜愛美色，憎惡如同討厭惡臭，他就是聖人了。
黃直開始聽到這話時，認為很簡單。
後來經過親身體會，覺得這個功夫原本很難。
例如，一個念頭雖明白應該好善憎惡，但在無知覺中又有別的摻雜進去。
稍有摻雜，就不是好善如同喜愛美色、憎惡如同討厭惡臭了。
對善能切切實實的喜愛，就不會有不善的念頭了。
對惡能切切實實的憎恨，就不會有邪惡的念頭了。
如此，又怎能不是聖人？所以，聖人的學問也只是一個「誠」字罷了。
〔評析〕
一陽一明心學認為，心之本體就是一分「誠」，心誠則善生，誠失則惡生。
心原本為一個純淨的本體，惡念生於邪念，邪念生於雜念，雜念不生，心之為淨、為誠。
所以，聖人的學問只是一個「誠」字罷了，「誠」不變，則善惡不生。
【原文】
問：「《修道說》言「率性之謂道」屬聖上分上事，「修道之謂教」屬賢人分上事。」
先生曰：「眾人亦「率性」也，但「率性」在聖人分上較多，故「率性之謂道」屬聖人事。
聖人亦「修道」也，但「修道」在賢人分上多，故「修道之謂教」屬賢人事。」
又曰：「《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。
故後面凡說君子，說顏淵、說子路，皆是能修道的。
說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。
其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。」
【譯文】
有人問：「先生，您的《修道說》中講「率性之謂道」為聖人之事，「修道之謂教」為賢人之事。
我心存疑惑，特請教于先生。」
先生說：「平常人也能「率性」，只是「率性」在聖人身上的份量多，因此說「率性之謂道」是聖人的事。
聖人也「修道」，只是「修道」在賢人身上的份量多，因此說「修道之謂教」是賢人的事。」
先生又說：「關於《中庸》這本書，大部分是講修道的事。
所以，後面所講的君子、顏回、子路等，都是能修道的；所講的小人、賢者、智者、愚者、不肖者、平民百姓，都是不能修道的；另外所講的舜、文王、周公、孔子等至誠至聖的人，則又是自然修道的聖人。」
〔評析〕
孔子說：「志於道，據於德，依於仁，游於藝」，又說：「朝聞道，夕死可矣。」
早晨懂得了道，晚上就死去也能心滿意足。
他還說：「人能弘道，非道弘人。」
意思是說人能宣揚真理，使真理發揚光大。
而真理卻未必能使人顯赫一時。
孔子這種志在聞道的思想意味著發現或認識真理本身就是有價值的，所以他並不是完全執著於實用的。
一陽一明先生所說的「修道」，亦即孔子的「志於道」。
【原文】
問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？」
先生曰：「動靜只是一個。
那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。
如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。
故動靜只是一個，分別不得。
知得動靜合一。
釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」
【譯文】
有人問：「儒家學者在半夜三更時分，蕩滌心中的思慮，空空寂寂的，這和佛教的靜相同。
靜時，儒、佛都未應事接物，此時兩者區別又在哪呢？」
先生說：「動靜只是一個。
三更時分的空空寂寂，只要是存天理，亦即如今應事接物的心。
如今應事接物的心，也是要遵循天理，也就是三更時分空空寂寂的心。
因此動靜只是一個，不能分開。
理解了動靜合一，佛教的纖細區別自然清楚明白了。」
〔評析〕
動靜亦為事物發展的兩種形式，氣之聚散就構成了事物的動靜運動。
「其靜也翕，其動也辟，不翕聚則不能發散。」
「天下之動無窮也。」
「動則終而復始。」
「動靜相因而成變化，順繼此道，則為善也；成之在人，則謂之性也。」
【原文】
門人在座，有動止甚矜持者。
先生曰：「人若矜持太過，終是有弊。」
曰：「矜得太過，如何有弊？」
曰：「人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。」
有太直率者。
先生曰：「如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。」
【譯文】
在座的眾弟子中，有一個人的舉止過於矜持。
先生說：「人若過於矜持，最終存在弊端。」
問：「怎麼說過於矜持存在弊端？」
先生說：「人的一精一力畢竟有限，若一味在客貌上用功，往往就不能照管到內心了。」
碰到過於直率的人，先生這樣說：「如今講良知學說，若在外表上完全沒有約束，又是把心與事當成兩回事看了。」
〔評析〕
意志整飭，就可以驕傲富貴；道又隆重，就可以輕賤王公。
內心修省，就感到外物輕微，過分直率和矜持，最終流於弊端。
所以古書上說：「君子役使外物，小人被外物所役使。」
【原文】
門人作文送友行，問先生曰：「作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。」
曰：「文字思索亦無害。
但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣。
此則未可也。」
【譯文】
有一個弟子寫文章為朋友送行。
為此，他對先生說：「寫文章難免費神，過後一兩天總記掛在心。」
先生說：「寫文章時思考並無害處。
但寫完了常記在心，這就是被文章所牽累，心中存有一個東西，反倒還不好了。」
〔評析〕
學問多的為淵博，學問少的是膚淺。
見識多的為曠達，見識少的是鄙陋。
融匯於心的為功底，容易忘記的是漏失。
常存於心但無條理的是牽累，有牽累的雜念不能貫通於良知。
【原文】
又作詩送人。
先生看詩畢，謂曰：「凡作文字要隨我分限所及。
若說得太過了，亦非「修辭立誠」矣。」
「文公格物之說，只是少頭腦。
如所謂「察之於念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中」，「驗之於事為之著」，「索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。」
【譯文】
又有一個人作詩送人。
先生看完詩對他說道：「寫詩作文固然好，但要根據自己力所能及，若說得太過，也就不是「修辭立誠」了。」
「朱熹關於格物的主張，缺少一個主宰處。
比如他講的「察之於念之微」這句話，就不應該與「求之文字之中」、「驗之於事為之著」、「索之講論之際」等混為一談，如此就無輕重之分了。」
〔評析〕
人的言辭是思想一交一 流的工具，言辭之中內涵著思想。
一首詩、一篇文章，都離不開言辭，生動、真實地表達了思想的言辭是「修辭立誠」，而那種沒有表達思想，或者表達不深刻、不明確的言辭，則是「文過飾非」了。
【原文】
問「有所忿懥」一條。
先生曰：「忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可有耳。
凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。
故有所忿懥，便不得其正也，如今於凡忿懥等件，只是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。
且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。
然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。
如今怒人亦得如此，方才是正。」
【譯文】
有人就《大學》中「有所忿懥」這一說請教于先生。
先生說：「諸如忿怒、恐懼、好樂、憂患等情緒，人心中怎會沒有呢？只是不應該有罷了。
一個人在忿怒時，較容易感情用事，有時會怒得過分，就失去了廓然大公的本體了。
因此，有所忿怒，心就不能中正。
如今，對於忿怒等情緒，只要順其自然，不過分在意，心體自會廓然大公，從而實現本體的中正了。
例如，出門看見有人斗架，對於錯誤的一方，我心中很惱火。
雖惱火，但我心坦然，不生過多的氣。
現在，對別人有怒氣時，也應該這樣，如此才為中正。」
〔評析〕
聖人心懷大德（良知），不用行動，就通曉事物；不用說話，就令人感覺親切；不發忿怒，就顯得威嚴莊重。
這是由於聖人順從天理而能夠戒慎於獨處之中，能夠戒慎獨處，致知方為中正。
【原文】
先生嘗言：「佛氏不著相，其實著了相。
吾儒著相，其實不著相。」
請問。
曰：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。
都是為了個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。
如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。
何曾著父子、君臣、夫婦的相？」
【譯文】
先生曾這樣說道：「佛教對於「相」不執著，其實卻對「相」執著；我們儒家對於「相」執著，其實卻對「相」不執著。」
黃直就這個問題請教于先生。
先生說：「佛教徒擔心父子連累他，於是離開了父子；擔心君臣連累他，於是離開了君臣；擔心夫妻連累他，於是離開了夫妻。
這些，均是執著於君臣、父子、夫妻的「相」，他才要逃避。
我們儒家，有個父子，就給他仁愛；有個君臣，就會他忠義；有個夫妻，就給他禮節。
什麼時候執著於父子、君臣、夫妻的「相」呢？」
〔評析〕
離開家庭和世俗並不是一個「離相」的問題，其實仍是一陽一明先生自己反覆強調的那個「戒慎獨處」的問題。
能夠獨處的人必須能「戒慎」，能夠「戒慎」，就能常存真誠。
父子是親近的，不真誠，雖常相處而感情疏遠；真誠，雖遠離，而感情一致。
這就是佛教真正不執著於「相」的本義。
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