傳習錄
卷中 5、知行合一
·知行合一·
答顧東橋書
顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，號東橋。
一江一 蘇一江一 寧人。
進士，官至南京刑部尚書。
擅寫詩，見《明史》卷二八六。
錢德洪的序是《答人論學書》，而《一陰一陽一全書》則用《答顧東橋書》。
日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。
【原文】
來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。
故先生特倡「誠意」一義，針砭膏肓，誠大惠也！」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
【譯文】
來信寫道：「近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。
因此，你著重提倡「誠意」，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！」 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。
〔評析〕
這是一陽一明先生給友人顧東橋信的開頭語。
顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。
一江一 蘇一江一 寧人。
進士，官至南京刑部尚書。
信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚「誠意」的本意，是針對時弊的。
【原文】
來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。
聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。
若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？
【譯文】
來信寫道：「但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。」
我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。
聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。
像你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？
〔評析〕
中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。
兩人都是五祖弘忍大師的弟子。
一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。
上座神秀呈上的偈語說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」
而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」
弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。
從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相一交一 流，共同弘揚禪宗一脈。
一陽一明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。
然而，目標一個，路有千條，誰也不能故步自封，「唯我獨尊」。
漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。
【原文】
來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》「尊德性而道問學」之功，一交一 養互發，內外本末，一以貫之之道。
然工夫次第，不能無先後之差。
如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。
此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」
既云「一交一 養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。
又云「工夫次第，不能無先後之差。」
無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。
但吾子為近聞障蔽，自不察耳。
夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。
食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。
路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。
若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。
吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」
是亦察之尚有未一精一。
然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】
來信寫道：「所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的「尊德性」和「道問學」功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。
但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。
例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。
這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。」
既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏」，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。
又講「功夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。
但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。
人定有想吃的心，之後才能知食。
想吃的心就是意，也就是行的開始。
食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。
路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。
若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。
你又講：「這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠一精一確。
但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。
〔評析〕
「知行合一」是構成一陽一明心學的核心內容之一。
一陽一明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。
說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。
一陽一明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。
【原文】
來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。
此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。
若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」
知之真切篤實處即是行，行之明覺一精一察處即是知。
知行工夫，本不可離。
只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。
真知即所以為行，不行不足謂之知。
即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。
此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。
遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。
故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。
有忠君之心，即有忠君之理；
無忠君之心，即無忠君之理矣。
理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」
是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。
此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。
正由不知心即理耳。
夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。
此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。
心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。
不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。
求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
【譯文】
來信寫道：「真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。
但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。
這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？」
知的確切篤實處即為行，行的明覺一精一察處即為知。
知行的工夫，本不能分離。
只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。
真知即為能夠去行，不行不足以稱知。
猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。
這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，一胡一 亂提出觀點，以求一時的效用。
專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。
因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。
遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？
心的體是性，性即理。
因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。
有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。
理豈能在我心之外？朱熹說：「人之所以為學者，心與理而已。
心雖主乎一身，而實管乎天下之理。
理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」
他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。
所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。
正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。
亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。
心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。
不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。
在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？
〔評析〕
「真知即所以為行，不行不足謂之知。」
在一陽一明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。
這種立場嚴明的學說延伸出一陽一明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。
【原文】
來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。
朱子亦以虛靈知覺為此心之量。
然盡心由於知性，致知在於格物。」
盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。
然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。
朱子以「盡心、知性、知天」為格物、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。
若鄙人之見，則與朱子正相反矣。
夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。
豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？
吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。
然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也；性也原，天也。
能盡其心，是能盡其性矣。
《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」
又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」
此惟聖人而後能然。
故曰：此生知安行，聖人之事也。
存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。
蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。
「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。
天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。
故曰：此學知利行，賢人之事也。
至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。
存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。
今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。
猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可雲乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。
事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。
若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。
立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。
凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。
故曰：此困知勉行，學者之事也。
今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。
吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。
此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。
【譯文】
來信寫道：「先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。
但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴於格物。」
盡心是因為知性，致知依賴於格物，這句話是正確的。
然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。
朱熹說「盡心、知性、知天」是格物、致知；「存心、養性、事天」是誠意，正心、修身；「夭壽不二，修身以俟」是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。
我的看法，與朱熹正好相反。
「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。
怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。
但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。
心的本體是性，性的本源是天。
能盡自己的心，也就是能盡自己的性。
《中庸》中說：「惟天下至誠為能盡其性。」
又說：「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」
這些唯有聖人能做到。
因而說，這是生知安行，是聖人的事情。
需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。
「知天」的知，如同「知州」、「知縣」的知。
知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。
「知天」，就是與天合而為一。
「事天」就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。
天給予我的，是心，是性。
我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。
所以說，學知利行，是賢人的事情。
「夭壽不二」的問題與存養心的人又有區別。
存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。
有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。
現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。
用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。
這主要是由於他平素不知道有天命。
事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。
說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說「所以立命」。
立是「創立」的立，宛如「立德」、「立言」、「立功」的立。
大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的「不知命，無以為君子。」
因此說，困知勉行，是學者的事情。
如今把「盡心、知性、知天」看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。
這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。
這豈能避免「率天下而路」的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。
你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？
這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。
這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。
〔評析〕
一陽一明先生從「天命」之說而進一步推及格物。
孔子說：「不知命，無以為君子」，可見知命的重要。
儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。
在這種世界觀的支配下談「格物」，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？
【原文】
來書云：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」
朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。
即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。
夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。
求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。
是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。
是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。
夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。
務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。
吾心之良知，即所謂天理也。
致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心與理而為一者也。
合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
【譯文】
來信寫道：「聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。
又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。」
朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。
即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。
這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。
在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。
在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。
這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。
這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。
由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。
把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。
重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。
我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。
推致我心的良知，即為致知。
各種事物都得到理，即為格物。
這是把心與理合而為一。
將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。
〔評析〕
這裡強調將心與理合二為一，也就是一陽一明心學中的「心即理」的人性論。
一陽一明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。
朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。
而一陽一明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，一陽一明先生始終無法借助朱子學說解開謎一團一 ，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。
皇天不負苦心人，在他37歲那年，終於有所開悟，而創出超越朱學的一陽一明學說。
【原文】
來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。
非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。
夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。
如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。
豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。
學書則必伸紙執筆，操觚染翰。
盡天下之學，無有不行而可以言學者。
則學之始，固已即是行矣。
篤者，敦實篤厚之意。
已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。
蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。
又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。
又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。
辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。
非謂學問思辨之後，而始措之於行也。
是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求一精一其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。
蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。
此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。
天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」
故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。
仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。
學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。
知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理，不外於吾心。
而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。
夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。
良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，捨吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。
今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。
明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能一精一察天理於此心之良知而已。
此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。
吾子毋謂其論之太刻也。
【譯文】
來信寫道：「人之心體，原來沒有不明的。
但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。
若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。」
這番話給人的感覺是，「似是而非」。
這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。
學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。
例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。
豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。
學寫字，就必須備好筆墨紙硯。
天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。
所以當學的開始，就已經是行了。
篤，就是敦厚篤信的意思。
說已經去行了，就是切實行連續的工夫。
學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。
問不能無所疑，有疑就有思。
思就是學，就是行。
思不能無所疑，有疑就有辨。
辨就是學，就是行。
辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。
並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。
因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對一精一細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。
分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所幹的事，唯有一件。
我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。
如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。
天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：「只窮理，便盡性至命。」
因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。
行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。
學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。
知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。
萬事萬物的理，不在我心外。
而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。
這仍然是把心與理分而為二了。
學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。
良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被「窮天下之理」束縛和蒙蔽罷了。
今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。
這種差之毫釐，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。
你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。
〔評析〕
這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反覆比擬、反覆論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。
一陽一明先生認為，成就一件事或理念，必須知行並重，知而不去行動、實踐，便不算其知。
因此，先生歷來反對空談。
空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是一陽一明心學至今仍具實用價值的原因。
【原文】
來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。
果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：「知者意之體，物者意之用」，「格物如格君心之非之格」。
語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」
區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。
若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。
昏暗之士，果能隨事隨物一精一察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。
大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。
尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物一精一察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。
孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。
其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。
有知而後有意，無知則無意矣。
知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。
如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者。
有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。
然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」。
有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。
如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。
且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。
若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《系辭》者也。
苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《系辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。
窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。
故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。
言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。
非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。
此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。
吾子蓋亦未免承沿積一習一 ，則見以為於道未相吻合，不為過矣。
【譯文】
來信寫道：「先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：「知是意的體，物是意的用」，「格物的格，有如格君心之非的格」。
此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。」
我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。
若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。
懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。
最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。
所以，它不能治理好家庭、國家及天下。
哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。
虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。
先有知後才有意，沒有知也就沒有意。
知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。
物，亦即事。
例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。
只要是意作用的地方，總會有物存在。
有這個意，就有這個物。
沒有這個意，也就沒有這個物。
物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。
比如「格於文祖」、「有苗來格」，需用「至」來解。
然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和一陰一府的理，無一不曉，然後才為格。
苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。
例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。
《大學》中的「格物」，怎麼知道不能用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。
但如此一來，功夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。
如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·系辭》中可以看到。
若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·系辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。
窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這只把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。
如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。
後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。
你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。
〔評析〕
此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。
一陽一明先生認為，《大學》中的「格物」和《易經》中的「窮理」，大義相近，但也有其微妙的區別。
窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。
說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。
如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。
【原文】
來書云：「謂致知之功，將如何為一溫一 清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」
此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲一溫一 清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。
必實行其一溫一 清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。
知如何而為一溫一 清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。
必致其知如何為一溫一 清之節者之知，而實以之一溫一 清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。
一溫一 清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。
必其於一溫一 清之事也，一如其良知之所知當如何為一溫一 清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。
一溫一 清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰「物格而後知至」。
致其知一溫一 清之良知，而後一溫一 清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰「知至而後意誠。」
此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。
吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
【譯文】
來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這只怕也不甚正確。」
你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。
知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。
必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。
冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。
對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。
這才能稱為格物。
冬暖夏涼，這個物「格」了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養正恰，這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。
因此，《大學》才說：「格物而後知至。」
致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。
因此，《大學》又說：「知至而後意誠。」
以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。
你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。
〔評析〕
《大學》中說：「格物而後知。」
「知至而後意誠。」
這條「格物——知至——意誠」的認識鏈，實際是一種思維邏輯。
像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。
例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫著大自然。
可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。
在「格物——知至——意誠」的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。
【原文】
來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。
至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。
今語孝於一溫一 清定省，孰不知之。
至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。
然後心體無蔽，臨事無失。」
道之大端易於明白，此語誠然。
顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。
孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」
良知良能，愚夫愚婦與聖人同。
但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。
而其所謂學者，正惟致其良知，以一精一審此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。
夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。
節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂語孝於一溫一 清定省，孰不知之。
然而能致其知者鮮矣。
若謂粗知一溫一 清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。
知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。
而後之人不務致其良知，以一精一察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。
【譯文】
來信寫道：「大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。
至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫釐、謬以千里的一精一微處，必須等學過之後才能明白。
如今要在一溫一 清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。
然後人的心體方不被蒙蔽， 遇事才不出差錯。
」
道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。
只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。
孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」
在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。
但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。
這正是二者的區別。
細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。
聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以一精一察心中之天理，這與後世所謂的學問大相逕庭。
你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。
良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。
細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。
因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。
毫釐之差所導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。
你講在一溫一 清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。
若說大略地知曉一溫一 清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。
知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。
後世的人不肯盡力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。
其它幾點，都可依此而類推。
因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。
〔評析〕
大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。
這些都是不能「致良知」」的原因。
心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。
什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。
良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。
聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。
所以說，人有千算不如天之一算。
天之一算便是「致良知」的聖算。
【原文】
來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。
至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，一溫一 故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。
用功節目固不容紊矣。」
格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。
至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。
蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。
夫子嘗曰：
「蓋有不知而作之者，我無是也。」
是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。
此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。
若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也。」
夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。
夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」
使誠在於多學而識，則夫子一胡一 乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」
夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。
此正知行合一之功矣。
好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。
心即理也。
學者，學此心也。
求者，求此心也。
孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」
非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。
博學審問，前言已盡。
一溫一 故知新，朱子亦以一溫一 故屬之尊德性矣。
德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於一溫一 故，而一溫一 故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。
「博學而詳說之」者，將以反說約也。
若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其一精一一於道心耳。
道心者，良知之謂也。
君子之學，何嘗離去事為而廢論說。
但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。
【譯文】
來信寫道：「先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。
至於《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、一溫一 故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。
功夫的節目、順序是不可紊亂的。」
有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。
「牽強附會」的批評，已不必再多作解釋。
至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。
子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。
孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。
孔聖人曾說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」
這句話與孟子的「是非之心，人皆有之」的意思相近。
這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。
至於「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。
因此孔子說是「知之次也」。
把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。
孔子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」
若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？「一以貫之」，不為致良知又為什麼？《易經》上說：「君子多識前言往行，以畜其德。」
倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。
好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。
心即理。
學，即學這個心。
求，即求這個心。
孟子講道：「學問之道無他，求其放心而已矣。」
並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。
關於博學審問，前文已講得很是詳細。
一溫一 故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。
德性豈能向外尋求？知新必經由一溫一 故，一溫一 故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。
「博學而詳說之」，是為了再返回到至約。
若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟一精一惟一。
道心，即為良知。
君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。
〔評析〕
常人之所以將知行分為兩截，又是由於他們把良知與知識混同一體。
良知與知識是有區別的。
從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，「不學而能，不慮而知」，而知識是後天產生的，「必待學而能，必待慮而知」。
所以，學者應「務踐履以充良知」，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。
此乃又「聖算」之一法。
【原文】
來書云：「楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、於之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰「生而知之者，義理耳。
若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實」。
此則可謂定論矣。」
所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。
古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。
至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。
然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。
夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。
《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。
豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。
堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。
幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。
何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武後盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。
然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。
孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。
若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。
故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」
堯「命羲和，飲若昊天，歷象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。
舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。
是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。
治歷明時之本，固在於此也。
羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。
然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。
則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。
蓋欺天罔人無一恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。
吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。
而釋《論語》者曰：「生而知之，義理耳。
若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」
夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。
謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。
則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。
聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。
亦惟當學知此義理而已。
困而知之者，亦惟當困知此義理而已。
今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。
夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽一獸 夷狄，而猶自以為聖人之學。
吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。
夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。
凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。
天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物慾之蔽，大者以小，通者以塞。
人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。
聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。
其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟一精一惟一，允執厥中」。
而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。
唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。
當是之時，人無異見，家無異一習一 ，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。
下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。
何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。
是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。
而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益一精一其能於學校之中。
迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。
用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。
效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。
當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。
其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。
其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。
若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀併力，以求遂其仰事育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。
故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。
故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。
譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。
目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。
足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。
蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。
此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
三代之衰，王道熄而霸術昌。
孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。
霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。
相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。
一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。
既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽一獸 夷狄，而霸術亦有所不能行矣。
世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。
聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於一習一 染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。
於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。
若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。
萬徑千蹊，莫知所適。
世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇斗巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。
時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。
間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。
聖人之學曰遠日晦，而功利之一習一 愈趨愈下。
其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。
雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。
蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而一習一 以成性也，幾千年矣。
相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。
其出而仕也，理錢谷者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。
故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。
記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。
是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。
其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。
嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良
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