傳習錄
捲上 3、「一以貫之」的功夫
·「一以貫之」的功夫·
薛侃·錄
薛侃（？——1545年），字尚謙，號中離，廣東揭揚人。
王一陽一明的學生，力倡一陽一明心學。
進士，後困上疏獲罪下獄。
見《明儒學案》卷三十。
【原文】
侃問：「持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閒話，管閒事？」
先生曰：「初學工夫如此用亦好，但要使知「出入無時，莫知其鄉」。
心之神明原是如此， 工夫方有著落。
若只死死守著， 恐於工夫上又發病。」
【譯文】
薛侃問：「操守志向猶如心痛一般，一心只在痛上，哪裡有時間說閒話，管閒事？」
先生說：「開始學時，如此下功夫也行，但須明白「出入無時，莫知其鄉」。
心之神明原本如此，工夫方有著落。
若只死守志向，在工夫上大概又會發生問題。」
〔評析〕
「出入無時，莫知其鄉」引自《孟子·告子上》，意思是說，進進出出沒有時間限制，也不知道它的方向在哪裡。
這是指心而言的。
人心是一個生機勃勃的活物，思維活動哪一刻也未停息過。
思維的內容、方式、次序都不受限制，唸唸相續，一胡一 思亂想。
只有將心念功夫落實在志向上才算得學者的操守。
【原文】
侃問：「專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」
先生曰： 「人須是知學。
講求只是涵養， 不講求只是涵養之志不切。」
曰：「何謂知學？」
曰：「且道為何而學？學個甚？」
曰：「嘗聞先生教，學是學存天理。
心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。」
曰：「如此則只須克去私意便是，又愁甚理欲不明？」
曰：「正恐這些私意認不真。」
曰：「總是志未切。
志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理？
「是非之心，人皆有之」，不假外求。
講求亦只是體當自心所見，不成去心外別有個見。」
【譯文】
薛侃問：「只重視德行的涵養而不關心學問上的講論，把人欲認作天理，該怎麼辦？」
先生說：「人應當知學。
求學講論無非是涵養德行。
不求學講論，只是因為涵養的志向不夠真切。」
又問：「何謂知學？」
先生說：「姑且先說說為什麼而學？學習 什麼？」
薛侃說：「曾聽您說，學是學存天理。
心之本體即天理，體認天理，只要求己心沒有私意。」
先生說：「如此只要克去私意就夠了。
何愁天理和人欲不能明辨？」
薛侃說：「正是擔心這些私意不能認清。」
先生說：「仍是志向不真切的問題。
志向真切，耳聽目見的全在此處，哪有認不清的道理？「是非之心，人皆有之」，不需向外界尋求，求學講論也只是體會自己心中所見，不必再去心外另找他見。」
〔評析〕
涵養德行必需求學講論，而求學講論又重在志向明確和真切。
志向真切，求學也真切，涵養也真切。
這個真切工夫不在心外，而在自己心中的體會和揣摩。
【原文】
先生問在坐之友：「此來工夫何似？」
一友舉虛明意思。
先生曰：「此是說光景。」
一友敘今昔異同。
先生曰：「此是說效驗。」
二友惘然請是。
先生曰：「吾輩今日用功，只是要為善之心真切。
此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。
如此，則人欲日消，天理日明。
若只管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。」
【譯文】
先生問在坐的朋友：「近來功夫如何？」
有位朋友用虛明來形容。
先生說：「這是講表面情況。」
一位朋友講述了今昔的異同。
先生說：「這是說效果。」
兩位朋友茫然不解，向先生請教正確答案。
先生說：「我們今天用功，就是要使為善的心真切。
此心真切，見善就會嚮往，有過就會改正，這才是真切的工夫。
如此一來，人欲就日益減少，天理就日益光明。
如果只在那裡尋求表面情況，說效果，這樣反倒助長了外求的弊端，再不是真切功夫了。」
〔評析〕
此段緊接上文，再次強調「真切」功夫。
學生在考試前，仍在顧慮著文字上的題目、內容、答案，那麼，只會使人心更躁動、更紛亂。
此時唯有在調節心態上下功夫，才能使考試時心中的文思湧現，智慧呈現。
所以，禪家強調著心，照著念頭，這就是自心上真切工夫。
【原文】
朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：「是有心求異，即不是。
吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫釐千里之分，不得不辯。
然吾之心與晦庵之心未嘗異也。
若其餘文義解得明當處，如何動得一字？」
【譯文】
朋友們在一起看書，常常批評、議論朱熹。
先生說：「如此吹毛求疵，是不對的。
我的主張和朱熹時有不同，主要是學問的入門下手處有毫釐千里之別，不能不辨明。
然而，我的心和朱熹的未嘗不同。
比如，朱熹對文義解釋的清晰一精一確之處，我又怎能改動一個字呢？」
〔評析〕
一陽一明先生與朱熹儘管有思想上的分歧，但他並不是對朱學吹毛求疵，而是在入門下手處有些差別。
但是，他們的心是相同的。
聖人心中都存養著天理，天理統攝著聖人的心。
從心路出發，各人的理程不同，但目標是一致的。
【原文】
希淵問：「聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？」
先生曰：「聖人之所以為聖，只是其心純乎天理而無人欲之雜。
猶一精一金之所以為一精一，但以其成色足而無銅鉛之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是一精一。
然聖人之才力，亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。
堯、舜猶萬鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七、八千鎰，伯夷、伊尹猶四、五千鎰。
才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。
猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之一精一金。
以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。
以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
蓋所以為一精一金者，在足色，而不在分兩。
所以為聖者，在純乎天理，而不在才力也。
故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。
猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
故曰「人皆可以為堯舜」者以此。
學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳。
猶煉金而求其足色，金之成色所爭不多，則鍛煉之工省，而功易成。
成色愈下，則鍛煉愈難。
人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其於道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千，及其成功則一。
後世不知作聖之本是純乎天理，欲專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。
故不務去天理上著工夫。
徒弊一精一竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。
知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬鎰一精一金，不務鍛煉成色，求無愧於彼之一精一純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰，錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無復有金矣。」
時曰仁在旁，曰：「先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功於後學。」
先生又曰：「吾輩用功，只求日減，不求日增。
減得一分人欲，便是復得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！」
【譯文】
蔡希淵問：「人固然可以通過學習 成為聖賢，但是，伯夷、伊尹和孔子相比， 在才力上終究有所不同。
孟子把他們同稱為聖人， 原因何在？」
先生說：「聖人之所以為聖人，只因他們的心純為天理而不夾雜絲毫人欲。
猶如一精一金之所以為一精一金，只因它的成色充足而沒有摻雜銅、鉛等。
人到純是天理才為聖人，金到足色才為一精一金。
然而，聖人的才力，也有大小之分，有如金的份量有輕重。
堯、舜如同萬金之鎰，文王、孔子如同九千之鎰，禹、湯、武王如同七、八千之鎰，伯夷、伊尹如同四、五千之鎰。
才力各異，純為天理相同，都可稱為聖人。
彷彿金的份量不同，而只要在成色上相同，都可稱為一精一金。
把五千鎰放入萬鎰之中，成色一致。
把伯夷、伊尹和堯、孔子放在一塊，他們的純是天理同樣一致。
之所以為一精一金，在於成色足，而不在份量的輕重。
之所以為聖人，在於純乎天理，而不在才力大小。
因此，平常之人只要肯學，使己心純為天理，同樣可成為聖人。
比如一兩一精一金，和萬鎰之金對比，份量的確相差很遠，但就成色足而言，則是毫不遜色。
「人皆可以為堯舜」，根據的正是這一點。
學者學聖人，只不過是去人欲而存天理罷了。
好比煉金求成色充足，金的成色相差不大，鍛煉的工夫可節省許多，容易成為一精一金。
成色越差，鍛煉越難。
人的氣質有清純濁雜之分，有中人以上、中人以下之別。
對於道來說，有生知安行、學知利行的不同。
資質低下的人，必須是別人用一分力，自己用百分力，別人用十分力，自己用千分力，最後所取得的成就是相同的。
後世之人不理解聖人的根本在於純是天理，只想在知識才能上力求作聖人，認為聖人無所不知，無所不會，我只需把聖人的許多知識才能一一學會就可以了。
因此，他們不從天理上下功夫，白白耗費一精一力，從書本上鑽研，從名物上考究，從形跡上摹仿。
這樣，知識越淵博而人欲越滋長，才能越高而天理越被遮蔽，正如同看見別人有萬鎰之一精一金，不肯在成色上鍛煉自己的金子以求無遜於別人的一精一金，只妄想在份量上趕超別人的萬鎰，把錫、鉛、銅、鐵都夾雜進去，如此份量是增加了，但成色卻愈低下，煉到最後，不再有金子了。」
其時，徐愛在一旁說道：「先生這個比喻，足以擊破世儒支離的困惑，對學生大有裨益。」
先生接著說：「我們做功，但求日減，不求日增。
減去一分人欲，便又多得一分天理，如此，何等輕快灑脫，何等簡捷便易啊！」
〔評析〕
什麼樣的人才能稱之為聖人？評判聖人的標準是什麼？常人片面地認為，聖人是才能萬能，知識淵博，其實不然。
一陽一明先生在這裡說得很清楚，聖人的標誌不在外在的才能和學問，而在於內心純正，時時的心念都持守在天理上，心無雜念，目不斜視，行為端正。
這就是聖人人格的標誌，常人本來也能達到，可惜常人的心向外求，脫離了天理的軌跡。
這就是聖人與常人的根本區別。
【原文】
士德問曰：「格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。
文公聰明絕世，於此反有未審，何也？」
先生曰：「文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向只就考索著述上用功。
若先切己自修，自然不暇及此。
到得德盛後，果憂道之不明。
如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。
文公早歲便著許多書，晚年方悔，是倒做了。」
【譯文】
楊士德問：「格物之說，誠如先生所教誨的，簡單明瞭，人人皆懂。
朱熹聰明蓋世，而對格物的闡釋反而不準確，這是怎麼回事？」
先生說：「朱熹的精神氣魄宏偉，早年他下定決心要繼往開來，因而，他一直在考索和著述上苦下功夫。
如果先切己自修，自然無瑕顧此。
等到德行高時，果然憂慮大道不行於世。
拿孔子來說，修著六經，刪繁從簡，開導啟發後生，大概也無需多少考索。
朱熹早年之時就寫了不少書，到晚年時才後悔，認為功夫給做顛倒了。」
〔評析〕
朱熹早年把工夫弄顛倒了，雖有志向，但一心只在著書立說上用功，而忽略了對自我身心的修養，當他醒悟時則已晚矣。
【原文】
士德曰：「晚年之悔，如謂「向來定本之誤」，又謂「雖讀得書，何益於吾事」，又謂「此與守舊籍，泥言語，全無一交一 涉」，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。」
曰：「然。
此是文公不可及處。
他力量大，一悔便轉。
可惜不久即去世，平日許多錯處，皆不及改正。」
【譯文】
楊士德說：「朱熹晚年無盡後悔，他說「向來定本之誤」，又說「雖讀得書，何益於吾事」，「此與守舊籍，泥言語，全無一交一 涉」，這些話，表明他此時才發現從前的功夫不對頭，方去切己自修。」
先生說：「是的。
這正是人們不及朱熹之處。
他力量大，一後悔就改正，令人惋惜的是，之後不久他就去世了，平時諸多錯誤都來不及改正。」
〔評析〕
在常人的眼裡，朱熹晚年無盡後悔的，不過功夫不對頭罷了，算不得什麼過錯。
然而，朱熹畢竟是聖人的境界，一旦發現了自己的過錯，立時改正，直到「死而後已」。
雖然悔之已晚，但已轉軌定向，在正確的人生航道上行馳，這也只有聖人才能做到。
【原文】
侃去花間草，因曰：「天地間何善難培，惡難去？」
先生曰：「未培未去耳。」
少間，曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。」
侃未達。
曰：「天地生意，花草一般。
何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。
如欲用草時，復以草為善矣。
此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。」
曰：「然則無善無惡乎？」
曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。
不動於氣，即無善無惡，是至善。」
【譯文】
薛侃在清除花中草時，順便問道：「為什麼天地之間善難培養，惡難剷除？」
先生說：「既未培養，也未剷除。」
過了片刻，先生說：「如此看待善惡，只是從形體上著眼，自然有錯。」
薛侃不理解話中之意。
先生說：「天地化生，如花草一般。
何曾有善惡之別？你想賞花，即以花為善，以草為惡。
若要利用草時，又以草為善了。
這些善惡都是由人心的好惡而產生的，所以從形體上著眼看善惡是錯誤的。」
薛侃問：「豈不是無善無惡了？」
先生說：「無善無惡是理之靜，有善有惡是因氣動而產生的。
不為氣所動，就是無善無惡，可稱至善了。」
〔評析〕
在生物家的眼裡，自然界裡的萬物，組成了嚴密的生物鏈，它們全都能適應不同的環境，萬物都有各自的用場，從來沒有善與惡的區分。
「天然」是萬物的屬性，遵循天然是聖人的本份。
所以，聖人不因為善惡而擾亂天然，不因為欲一望 而捨棄清靜的心性。
他們懂得善惡是人為的分別，順應自然即可達至善的境界。
「至善」，並非除去惡而存留的善，而是自然本來就是這樣，無惡無善。
【原文】
曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」
曰：「佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。
聖人無善無惡，只是「無有作好」，「無有作惡」，不動於氣。
然「遵王之道」，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相。」
曰：「草即非惡，即草不宜去矣。」
曰：「如此卻是佛、老意見。
草若有礙，何妨汝去？」
曰：「如此又是作好作惡。」
曰：「不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。
謂之不作者，只是好惡一循於理，不去又著一分意思。
如此，即是不曾好惡一般。」
【譯文】
薛侃問：「佛教也主張無善無惡，其間有何區別？」
先生說：「佛教執著於無善無惡，其餘的一概不管，不能夠治理天下。
聖人的無善無惡，只是不要有意為善，不要有意為惡，不為氣所動。
如此遵循先王之道，到達極致，便自然能依循天理，便能「裁成天地之道，輔助天地之宜」。」
薛侃說：「草既然不為惡，那麼，它也就不能拔除了。」
先生說：「如此又成為佛、老的主張。
如果草有所妨礙，幹嗎不拔除呢？」
薛侃說：「這樣就又在有意為善、有意為惡了。」
先生說：「不著意為善去惡，並非說全無好惡，如果全無好惡，就會成為一個麻木不仁之人。
所謂「不著意」，只是說好惡全憑天理，再別無他意。
如此，就與不曾好惡是一樣的了。」
〔評析〕
在一陽一明先生的心目中，似乎道、釋二家之說不屑一顧，在他的言談中有許多對於道、釋二家的偏頗之詞。
其實，這只能說明一陽一明心學的狹隘和淺薄。
在中華上下幾千年的傳統文化中，儒、道、釋三家猶為三足鼎立，而一陽一明心學只不過儒家學說中的一個流派罷了。
由此可見一陽一明先生的某些見解偏頗之極。
【原文】
曰：「去草如何是一循於理，不著意思？」
曰：「草有妨礙，理亦宜去，去之而已。
偶未即去，亦不累心。
若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。」
曰：「然則善惡全不在物。」
曰：「只在汝心，循理便是善，動氣便是惡。」
曰：「畢竟物無善惡。」
曰：「在心如此，在物亦然。
世儒惟不如此，捨心逐物，將格物之學錯看了，終日馳求於外，只做得個「義襲而取」，終身行不著，一習一 不察。」
【譯文】
薛侃問：「除草時，如何全憑天理而別無他意呢？」
先生說：「草有所妨礙，應該拔除，就要拔除。
有時雖沒有拔除乾淨，也不放在心上。
如果在意的話，便會成為心體上的累贅，便會為氣所動。」
薛侃說：「如此說來，善惡全然與物無關了。」
先生說：「善惡自在你心中，遵循天理即為善，為氣所動即為惡。」
薛侃說：「物的本身畢竟沒有善惡。」
先生說：「在心如此，在物亦如此。
世上儒者只是不懂這一點，捨心逐物，把格物之學認錯了。
成天向外尋求，只做得一個「義襲而取」，終身僅是行而不明，一習一 而不察。」
〔評析〕
把除草比作懲惡，把養花比作揚善。
其實花與草本為自然中物，與天地同生共養，天地並沒有給它們劃分善惡。
善惡起於人的心念，遵循天理，心念不起，則無善惡分別，視天地為一體；為心念起處，為氣所動，動則生惡。
前文中講到朱熹「晚年無盡後悔」的正是這一點。
【原文】
曰：「如好好色，如惡惡臭，則如何？」
曰：「此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。」
曰：「如好好色，如惡惡臭，安得非意？」
曰：「卻是誠意，不是私意。
誠意只是循天理。
雖是循天理，亦著不得一分意。
故有所忿嚏好樂，則不得其正。
須是廓然大公，方是心之本體。
知此，即知未發之中。」
【譯文】
薛侃問：「對於「好好色，惡惡臭」，又該作何種理解呢？」
先生說：「這正是自始至終遵循天理，天理本當如此，天理本無私意為善為惡。」
薛侃說：「好好色，惡惡臭又怎麼不為意呢？」
先生說：「這是誠意，而非私意。
誠意只是遵循天理。
雖然遵循天理，也不能再添加一分故意。
因此，有一絲忿恨與歡樂，心就不能中正。
大公無私，方是心之本體。
明白這些，就能明白未發之中。」
〔評析〕
「未發之中」即為念頭未起之時。
心念不起，本體不動，自然無有分別，只有「天然」的純樸，本體的恬靜，以及恬靜中的誠意，誠意中的天理。
【原文】
伯生曰：「先生云：「草有妨礙，理亦宜去。」
緣何又是軀殼起念？」
曰：「此須汝心自體當。
汝要去草，是甚麼心？周茂叔窗前草不除，是甚麼心？」
【譯文】
伯生（人名）說：「先生講「草有所妨礙，理應拔除」，但為什麼又說是從形體上著眼呢？」
先生說：「這需要你在自己心中加以體會。
你若要除草，是安的什麼樣的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什麼樣的心？」
〔評析〕
天生萬物必有用，人視萬物應有情。
在藝術家的手裡，柴薪可以變成「根雕」藝術品；在醫學家手裡，毒蛇的毒液可以製成藥品…… 這都是名人的心思所至。
【原文】
先生謂學者曰：「為學須得個頭腦，工夫方有著落。
縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。
不然，雖從事於學，只做個「義襲而取」，只是行不著，一習一 不察，非大本達道也。」
又曰：「見得時，橫說豎說皆是。
若於此處通，彼處不通，只是未見得。」
【譯文】
先生對求學的人說：「做學問必須有個主宰，如此功夫才有著落。
即使不能無間斷，應該像船的舵，關鍵時刻一提便明白。
否則，雖然是做學問，但也只是「義襲而取」，只能行而不明，一習一 而不察，不是大本達道。」
先生接著又說：「有了主宰，橫說直講都正確。
如果此處暢通，別處不通，只是因為沒有主宰。」
〔評析〕
《顏元集》中說：」誠正是為學根本，孝弟是為學作用，經濟是為學結果。」
顏元認為，為學要以正心誠意做「根本」，而這個「根本」必須作用於孝悌，落實到經世濟民上面來。
在這裡，顏元的觀點與一陽一明先生相一致，他們的基本觀點都是反對「朱子論學，只是讀書」的。
【原文】
或問：「為學以親故，不免業舉之累。」
先生曰：「以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正云：「惟患奪志」，但恐為學之志不真切耳。」
【譯文】
有人說：「為了父母而做學問，不免有科舉之累。」
先生說：「由於父母的原因參加科舉考試而妨礙了學習 ，那麼，為了侍奉父母而種田，也妨礙學習 嗎？前輩認為「惟患奪志」，只是擔心為學的志向不真切。」
〔評析〕
這段談話的意思很明確，說明做學問首先要志向真切。
志向真切了，外在的因素都不能妨礙學問的一精一進。
反之，志向不真切，即使外在條件再好，也難保證學問的成功。
【原文】
崇一問：「尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？」
先生曰：「天地氣機，元無一息之停。
然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化，而主宰常定，人得此而生。
若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂「天君泰然，百體從令。」
若無主宰，便只是這氣奔放，如何不忙？」
【譯文】
崇一問：「平時，心意多忙亂，有事時固然忙，無事時也忙，這是怎麼回事？」
先生說：「天地間的大氣，本來沒有瞬息中斷過。
但有了一個主宰，就能不先不後，不急不緩，即使千變萬化，主宰是一成不變的，人有了這個主宰才產生。
如果主宰安定，如同天地運行一樣永無停息，即使日理萬機，也經常從容自在，也就是所謂的「天君泰然，百體從令」，若無主宰，便只有氣在四處奔流，怎麼會不忙呢？」
〔評析〕
大氣，橫貫天地而包容一陰一陽一，維繫宇宙而使日月星辰發光。
它柔和又細微，它強勁又奔放。
野獸依靠它而奔跑，鳥類憑借它而高飛，蛟龍依靠它而出遊，鳳凰憑借它而翱翔。
從前馮夷、大丙駕馭雷車，用六條雲霓為馬，行走在微氣之中，在若隱若現的太空奔馳。
經過又高又遠的地方，飛往無窮無盡的天外。
踏過霜雪沒有痕跡，日光照射而沒有影子，隨著旋轉的扶搖羊角而向上飛行。
穿過高山大川，踏上崑崙仙境，推開登天的大門，進到天帝所居的宮門。
後世的駕馭手們，即使有輕便的車子，上等的好馬，最好的鞭子，也不能和他們爭個先後。
為什麼？因為大氣為自然所主宰。
【原文】
先生曰：「為學大病在好名。」
侃曰：「從前歲，自謂此病已輕。
此來一精一察，乃知全未。
豈必務外為人？只聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。」
曰：「最是。
名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分。
全是務實之心，即全無務名之心。
若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安得更有工夫好名？」
又曰：「「疾沒世而名不稱」，「稱」字去聲讀，亦「聲聞過情，君子恥之」之意。
實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。
「四十五十而無聞」，是不聞道，非無聲聞也。
孔子云：「是聞也，非達也。」
安肯以此望人？」
【譯文】
先生說：「為學最大的弊病就是好名。」
薛侃說：「自前年起，自感好名的毛病已經減輕許多。
最近仔細省察，才發現這個毛病並未徹底除去。
好名僅僅是指外爭聲名嗎？只要聞譽而喜，聞毀憂鬱，就是好名的毛病在發作。」
先生說：「十分正確。
名與實相對。
務實的心重一分，求名的心就輕一分。
若全是務實的心，就沒有一絲求名之心。
如果務實的心猶如饑而求食，渴而求飲，哪來好名之功夫？」
先生又說：「「疾沒世而名不稱」，「稱」字讀去聲，亦即「聲聞過情，君子恥之」的意思。
實與名不相符，活著尚可彌補，死了就來不及了。
孔子認為「四十五十而無聞」，是指沒有聞道，並非指聲聞。
孔子說：「是聞也，非達也」，他怎麼會用聲名來對待別人呢？」
〔評析〕
墨子曾經說過這樣的話：「今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之，兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。
故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。」
意思是說，君子們雖然口頭上也會講仁，但他們並不能區分具體行為的仁與不仁，實際就是不知仁。
只有根據取實的情況，才能判斷一個人是否得其名。
如果只從名稱、概念上分辨，而不能在實際上對事物進行區別，就不能叫作真知其名。
也就是說，實是第一性的，名是第二性的。
名由實所決定，是否真正知名，應受實際行動的檢驗。
【原文】
侃多悔。
先生曰：「悔悟是去病之藥，然以改之為貴。
若留滯於中，則又因藥發病。」
【譯文】
薛侃經常悔悟反省。
先生說：「悔悟是去病良藥，貴在改正。
如果把悔恨留在心裡，那又是因藥而生病了。」
〔評析〕
晏子到晉國去，看見一個反穿皮襖、背著草料在路邊休息的人，認為他是位君子，就派人向他問道：「你為什麼落到這個地步？」
那個回答：「我被賣到齊國當一奴一隸，名叫越石父。」
晏子馬上解下左邊的馬，贖回越石父，用車子載著他同行。
到了館舍，晏子沒有向越石父告辭就先進了門，越石父很生氣，要求與晏子絕一交一 。
晏子派人回復說：「我把你從患難中解救出來，對你還不可以嗎？」
越石父說：「我聽說，君子在不瞭解自己的人面前可以忍受屈辱，在瞭解自己的人面前就要挺起胸膛做人。
因此我請求與你絕一交一 。」
晏子於是出來見他，並對自已剛才的言行表示悔過，說：「剛才我只是看到了您的外貌，現在我看到了您的志氣。
我聽說，考察一個人的實績，不計較他的名聲；觀察一個人的行為，不考慮他的言辭。
我可以向您謝罪而不被拒絕嗎？」
越石父說：「先生以禮待我，我怎敢不恭敬從命！」晏子於是把越石父當作上賓。
【原文】
德章曰：「聞先生以一精一金喻聖，以分兩喻聖人之份量，以鍛煉喻學者之工夫，最為深切。
惟謂堯、舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。」
先生曰：「此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。
若不從軀殼上起念，即堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。
堯、舜萬鎰，只是孔子的；孔子九千鎰，只是堯、舜的，原無彼我。
所以謂之聖，只論「一精一一」，不論多寡。
只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。
若是力量氣魄，如何盡同得？後儒只在分兩上較量，所以流入功利。
若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。
此便是實實落落，明善誠身的事。
後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、紂心地，動輒要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麼，可哀也已！」
【譯文】
德章說：「曾聽說先生把一精一金比喻聖人，用份量的輕重比喻聖人才力的大小，用鍛煉比喻學者的工夫，這些喻義很深刻。
只是您認為堯舜是萬鎰，孔子是九千鎰，這種說法似乎不恰當。」
先生說：「這是從外形上著眼的，因為替聖人爭輕重。
如果不是從外形上著眼，那麼，堯、舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。
堯舜的萬鎰也就是孔子的，孔子的九千鎰也就是堯舜的，彼此之間本來就沒有區別。
之所以稱為聖，只看一精一一與否，不在數量多少。
只要此心同樣純為天理，便同樣可稱之為聖。
至於力量氣魄，又怎麼會完全相同呢？後世儒者只在份量上比較，所以陷入功利的泥潭之中。
如果剔除比較份量的心，各人盡己之力與精神，只在此心純是天理上下功夫，就能人人知足，個個功成，如此就能大的成就大的，小的成就小的，不必外求，無不足具。
這就是實實在在的明善誠身的事。
後儒不理解聖學，不懂得從自心的良知良能上體認擴充，卻還要去瞭解自己不知道的，掌握自己不會做的，一味好高騖遠。
不知自己的心地宛如桀、紂，動不動就要做堯、舜的功業，如此怎麼行得通？終年勞碌奔波，直至老死，也不知到底成就了什麼，真可悲啊！」
〔評析〕
楚王向詹子請教治國的道理，詹子說：「我只聽說過如何治身，沒聽說過如何治國。」
詹子認為，治國之本在於治身，以修身來齊家，以齊家來治國，以治國來平天下。
所以，聖人的事業，從大的方面看，可以包羅宇宙、概括日月；從小的方面看，又超不出自身。
【原文】
侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？」
先生曰：「心不可以動靜為體用。
動靜，時也。
即體而言，用在體；即用而言，體在用。
是謂「體用一源」。
若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」
【譯文】
薛侃問：「先儒說心的靜是體，心的動是用，這樣講是否正確？」
先生說：「心不可以動靜來區分體用。
動靜是暫時的。
就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。
這稱作「體用一源」。
倘若說靜時可見心的本體，動時可見心的作用，倒也無事。」
〔評析〕
靜止的東西不讓它運動，運動的東西不讓它靜止。
依照事物的特性各盡所用，不為外物所牽累，不為外物所役使。
心的本體清靜而公正，精神就可以通達於上下四方，德澤就可以照耀到四海之外。
這就叫「體用一源」，聖人把性命寄托在深邃幽遠處。
【原文】
子仁問：「「學而時一習一 之，不亦說乎？」
先儒以學為效先覺之所為，如何？」
先生曰：「學是學去人欲、存天理。
從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨思索存省克治工夫。
然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。
若曰「效先覺之所為」，則只說得學中一件事，亦似專求諸外了。
「時一習一 」者，「坐如一屍一」，非專一習一 坐也，坐時一習一 此心也。
「立如齋」，非專一習一 立也，立時一習一 此心也。
「說」是「理義之說我心」之「說」。
人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。
惟為人欲所蔽所累，始有不說。
今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？」
【譯文】
子仁問：「「學而時一習一 之，不亦說乎？」
先儒說，學是傚法先覺者的行為，這樣說正確嗎？」
先生說：「學，是學去人欲、存天理。
如果去人欲、存天理，就自然會求正於先覺，考求於古訓，就自然會下很多問辨、思索、存養、省察、克治的功夫。
這些也不過是要除去己心的私慾，存養己心的天理罷了。
至於說「效先覺之所為」，那只是說了學中的一件事，也似乎專門向外求取了。
「時一習一 」猶如「坐如一屍一」，不是專門練一習一 端坐，是在端坐時鍛煉這顆心。
「立如齋」，不是專門練一習一 站立，是在站立時鍛煉這顆心。
「悅」是「理義之說我心」的「說」。
人心原本就歡喜義理，好比眼睛本來歡喜美色，耳朵歡喜音樂一樣。
只因為私慾的蒙蔽和拖累，人心才有不悅。
如果私慾一天天減少，那麼，理義就能一天天滋潤身心，人心又怎能不悅呢？」
〔評析〕
歷來賢德之士不偏私、不結一黨一 。
他們一溫一 柔而又剛強，清虛而又充實。
他們超然脫俗，好像忘記了自身的存在。
他們藐視細碎小事，志在做大事情。
他們看上去沒有勇力，但卻不怕恐嚇、威脅，堅定果敢，不受污辱、傷害。
遭遇患難能夠守義不失，行事高瞻遠矚而不貪圖小利。
視聽超塵絕俗可以安定社會，德行尊重道理而恥於耍奸弄巧。
胸懷寬廣不詆毀他人而心志非常高遠，難被外物打動而決不妄自屈節。
為什麼？理義天天滋潤著他們的身心，愉悅時時在他們心中。
【原文】
國英問：「曾子三省雖切，恐是未聞一貫時工夫？」
先生曰：「一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。
學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？「一」如樹之根本，「貫」如樹之枝葉。
未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂「曾子於其用處，蓋已隨事一精一察而力行之，但未知其體之一」。
此恐未盡。」
【譯文】
國英問：「曾參的「吾日三省吾身」的功夫雖然真切，大概還不理解「一以貫之」的功夫。」
先生說：「一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握功夫要領才告訴他的。
學者若真能在忠恕上下功夫， 難道不是一貫嗎？ 「一」 如同樹的根， 「貫」如同樹的枝葉。
沒有種根，哪有枝葉？體用一源，體未立存，用從哪來？朱熹說：「曾子於其用處，蓋已隨事一精一察而力行之，但未知其體之一」，這句話大概還沒有說完全。」
〔評析〕
考慮好事不必太細，防備禍患卻寧可周到細密。
聖人警惕細小的事情發生，防範的方法在隨事一精一察而力行。
愚蠢的人能自覺省察自己，和聰明的人智慧相同；聰明人能時時反省自己，和聖人的功業相同。
【原文】
黃誠甫問：「汝與回也，孰愈」章。
先生曰：「子貢多學而識，在聞見上用功，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。
而子貢所對又只在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。」
「顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。」
【譯文】
黃誠甫就《論語》中「汝與回也，孰愈」一章，請教于先生。
先生說：「子貢認為多學而識，要在見聞上下功夫，顏回是在心地上下功夫，所以孔子用這個問題來啟發子貢。
但是，子貢的回答只停留在知識見聞上，因此孔子可惜他，並非讚揚他。」
「顏回不遷怒於人，不犯同樣的錯誤，能夠如此，也只有未發之中的人才可做到。」
〔評析〕
孔子強調作學問要在心地上下功夫，而不要在見聞上下功夫。
見聞上的功夫下得越深，作學問的一精一力就減損越多。
這是一陽一明先生反覆提及的觀點。
【原文】
「種樹者必培其根，種德者必養其心。
欲樹之長，必於始生時刪其繁枝。
欲德之盛，必於始學時去夫外好。
如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去。
凡百外好皆然。」
又曰：「我此論學是無中生有的工夫。
諸公須要信得及，只是立志。
學者一念為善之志。
如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。
樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根干能大。
初學時亦然。
故立志貴專一。」
【譯文】
「栽樹的人必須培養樹根，修德的人必須修養心性。
要使樹木長高，必須開始時就裁去多餘的枝。
要使德性盛隆，必須在開始學習 時就除去對外物的喜好。
如喜愛詩文，精神就會逐漸傾注在詩文上。
其他諸多愛好都是如此。」
接著又說：「我在此處講學，講的是無中生有的工夫。
各位所能相信的，只有立志。
學者一心為善的志向，猶如樹的種一子，只要不忘記，不助長，一直栽培下去，自然會日夜生長，生機日益完備，枝葉日益茂盛。
樹剛長出來時，有了分枝，應該剪掉，然後樹幹才能長大。
初學時也是如此。
所以，立志最可貴的是「專一」。」
〔評析〕
孟子曾經向弟子講述過一則故事，故事說，全國的圍棋能手弈秋有兩個學生，其中一個集中一精一力和意志，只聽弈秋講解圍棋棋理；另一個雖然也在聽講，但又時而想著天鵝將要飛臨，想張弓搭箭射擊天鵝。
雖然兩個人一塊兒學習 ，可後者大不如前者。
這並非是智力的差異，它說明了專心致志對於作學問、辦事業的重要性。
【原文】
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。
先生曰：「專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。
日不足者，日有餘矣。
日有餘者，日不足矣。」
【譯文】
談話時順便論及先生的弟子，講某人是在涵養上用功，講某人在知識見聞上用功。
先生說：」只在涵養上用功，每天能發現自己的不足；只在知識見聞上用功，每天都會覺得自己有餘。
日感不足之人，德行將會逐漸有餘。
日感有餘之人，德行將會逐漸衰微。」
〔評析〕
貞觀年間，唐太宗同中書令岑文本談論學問，唐太宗說：「人雖然上天給予了好的品性，但還必須博學，才能有所成就。」
岑文本說：「玉不琢不成器，人不學不知道。」
認為人必須運用知識來修養自己的感情，成就美的本性。
他們一致認為：學問在修養，修養即是心地上用功，只有這樣才能學無止境。
【原文】
梁日孚問：「居敬、窮理是兩事，先生以為一事，何如？」
先生曰：「天地間只此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？」
曰：「居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。」
曰：「存養個甚？」
曰：「是存養此心之天理。」
曰：「如此，亦只是窮理矣。」
曰：「且道如何窮事物之理？」
曰：「如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。」
曰：「忠與孝之理在君、親身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。
且道如何是敬？」
曰：「只是主一。
「如何是主一？」
曰：「如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。」
曰：「如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫？」
【譯文】
梁日孚問：「居敬與窮理是兩碼事，而先生為什麼認為是一碼事呢？」
先生說：「天地間唯有一件事，怎麼會有兩件事？至於說到事物的千差萬別，禮儀三百、威儀三千，又何止兩件？您不妨先說一下何謂居敬？何謂窮理？」
梁日孚說：「居敬是存養功夫，窮理是窮盡事物之理。」
先生問：「存養什麼？」
梁日孚說：「存養己心中的天理。」
先生說：「這樣也就是窮盡事物之理了。」
先生又說：「暫且談一下怎樣窮盡事物之理？」
梁日孚說：「例如，侍奉父母就要窮盡孝的理，事君就要窮盡忠的理。」
先生說：「忠和孝的理，是在國君、父母身上，還是在自己心上？
如果在自己心上，也就是要窮盡此心的理了。
先談一下什麼是敬？」
梁日孚說：「敬，就是主一。」
先生問：「怎樣才算是主一？」
梁日孚說：「例如，讀書就一心在讀書上，做事就一心在做事上。」
先生說：「這樣一來，飲酒就一心在飲酒上，好色就一心在好色上。
這是追逐外物，怎麼能稱為居敬功夫呢？」
〔評析〕
「天地間只此一事，安有兩事？」
聖人只有一算，常人為什麼會有千算？這都是由於心地境界的不同。
聖人的心地中存養著天理，天理中包涵了天地萬物的本體；常人心地常起雜念，念頭雜蕪，事理自然出現了差異。
【原文】
日孚請問。
曰：「一者，天理。
主一是一心在天理上。
若只知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。
惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。
就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬一精一密處說，便謂之窮理。
卻不是居敬了，別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。
名雖不同，功夫只是一事。
就如《易》言「敬以直內，義以方外。」
敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。
如孔子言「修己以敬」，即不須言義。
孟子言「集義」，即不須言敬。
會得時，橫說豎說，工夫總是一般。
若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。」
【譯文】
梁日孚向先生請教有關問題。
先生說：「一就是天理，主一就是一心在天理上。
如果只懂得主一，不明白它就是理，那麼，有事時就是追逐外物，無事時就是憑空臆想。
只有不管有事無事都一心在天理上下功夫，如此居敬也就是窮理。
就窮理的專一而言，即為居敬；就居敬的一精一密而言，即為窮理。
並非居敬後，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。
名稱雖然不同，功夫只有一個。
正如《易經》中講「敬以直內，義以方外」，敬即無事時的義，義即有事時的敬。
敬義結合仍是一回事。
孔子說「修己以敬」，義就不用說了。
孟子說「集義」，敬也不必說了。
體悟了這些後，橫說直說，功夫總是一樣。
如果局限於文句，不瞭解根本，只會支離決裂，工夫就沒有著落處。」
〔評析〕
《荀子·解蔽》中有這樣一段一精一辟的論述：心生下來就有知覺，有知覺就有差異。
然而它卻有所謂專一而本能。
不以那件事物妨害了這件事物，這就叫做一。
沒有得到「道」而追求「道」的這種階段，又叫做虛曠、專一而穩靜。
心一有所動作，就需要用得「道」之人的專一。
專一，就能夠窮盡事物。
他還說：明智的人是選擇一端而專一於思想的。
專一於思想，就意志端正。
他又說：「他（指帝舜）持守專一，而知所戒懼，所以他的榮譽充滿左右；涵養專一，而極於一精一微，所以他受到榮譽，而不自知。」
【原文】
問：「窮理何以即是盡性？」
曰：「心之體，性也，性即理也。
窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。
仁、義只是吾性，故窮理即是盡性。
如孟子說「充其惻隱之心，至仁不可勝用」，這便是窮理工夫。」
【譯文】
梁日孚問：「為什麼說窮理就是盡性呢？」
先生說：「心的體是性，性即理。
窮盡仁的理，是使仁成為至仁；窮盡義的理，是使義成為至義。
仁與義只是我的性，因此，窮理就是盡性。
孟子所說的「充其惻隱之心，至仁不可勝用」，就是窮理的工夫。」
〔評析〕
心的本體是性，孟子說人性本善，荀子說人性本惡。
其實，人性本體為無善無惡，只是與天地同體，與萬物同理的本源之體。
但是，性是一個活體，它始終都在運動。
經過強學、修養可以得到仁、義——善；染於外物即可產生偏邪、悖亂——惡。
這就是心即性，性即理的道理。
【原文】
日孚曰：「先儒謂「一草一木亦皆有理，不可不察」，何如？」
先生曰：」夫我則不暇。
公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。」
日孚悚然有悟。
【譯文】
梁日孚說：「程頤先生說的「一草一木亦皆有理，不可不察」，這句話是否正確？」
先生說：「對於我來說，且沒有那份閒工夫。
您唯先去涵養自己的性情，只有窮盡了人之本性，然後才能窮盡物之本性。」
梁日孚因此警醒而有所體悟。
〔評析〕
萬物是自然界的一個方面，一物是萬物的一個方面。
人與草木都是生物中的一種，是生物都具有自身的物性。
人性即理，草木之性亦即理，萬物之性亦即理。
所謂物理，就是說各種生物（包括實物）的特性中都涵藏著大自然變化、運動、發展的規律，這種規律名為「道」，「道」是大自然的性，是大性，那麼，人性、草木之性當然寓於這個大性之中。
【原文】
惟乾問：「知如何是心之本體？」
先生曰：「知是理之靈處。
就其主宰處說便謂之心，就其稟賦處說便謂之性。
孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。
只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完全是他本體，便與天地合德。
自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。」
【譯文】
惟乾問：「為什麼知是心的本體？」
先生說：「知是敏的靈敏處，就其主宰處而言為心，就其稟賦處而言為性。
幼齡兒童，無不知道愛其父母，無不知道敬其兄長。
這正是因為，這個靈敏的知未被私慾蒙蔽迷惑，可以徹底擴充拓展，知便完全地成為心的本體，便與天地之德合而為一。
自聖人以下的，人們沒有不被蒙蔽的，所以，需要通過格物來獲得他的良知。」
〔評析〕
良知和惡念同生於心的本體——性。
感知的東西與天理相應，即為「大性」的一方面，這種「知」便是良知；感知的東西與天理相逆，相逆則會擾亂「大性」，這種「知」便是惡念。
惡念清除如冰之溶化；良知顯現如水之透明。
【原文】
守衡問：「《大學》工夫只是誠意，誠意工夫只是格物、修、齊、治、平。
只誠意盡矣。
又有正心之功，有所忿嚏好樂則不得其正，何也？」
先生曰：「此要自思得之，知此則知未發之中矣。」
【譯文】
守衡問：「《大學》中的工夫唯有誠意，誠意的工夫唯格物、修身、齊家、治國、平天下。
如此只要有一個誠意的工夫就足夠了。
然而，又有正心工夫，有所忿嚏好樂，心就不能中正，這又是怎麼一回事呢？」
先生說：「這一點需要自己思考、體會，明白之後，就能理解未發之中了。」
〔評析〕
草木有根水有源。
「斬草除根」是解決問題的辦法；「溯本求源」是解決問題的根本。
思考在於體會，體會在於明白，明白的部分當然追求根本，這個根本不在事物的結局，而在起心動念「未發之中」。
【原文】
守衡再三請。
曰：「為學工夫有淺深，初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。
然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。
《書》所謂「無有作好作惡」，方是本體。
所以說有所忿嚏好樂，則不得其正。
正心只是誠意工夫。
裡面體當自家心體，常用鑒空衡平，這便是未發之中。」
【譯文】
守衡再而三地請教于先生。
先生說：「為學的工夫有深有淺，剛開始若不肯專心致志去好善憎惡，又怎麼可以為善除惡呢？此專心致志就是誠意。
然而，如果不懂得心的本體原無一物，始終執著地去好善憎惡，就又多了這分執著的意思，便不是豁然大公了。
《尚書》中所謂的「無有作好作惡」，方為心之本體。
因此說，有所忿嚏好樂，心就不能中正。
正心就是從誠意工夫中體認承當自己的心體，經常使它如鑒空衡平，這就是未發之中。」
〔評析〕
不思善不思惡自然就沒有作好作惡，這種不落兩邊的心態就是心之本體，這種心體敢於自我承當，自我保持平衡，自我反省，這種平衡的心態就是「未發之中」。
【原文】
正之問曰：「戒懼是己所不知時之工夫，慎獨是己所獨知時之工夫，此說如何？」
先生曰：「只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。
人若不知於此獨知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是「見君子而後厭然」。
此獨知處便是誠的萌芽。
此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯而錯。
正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。
於此一立立定，便是端木澄源，便是立誠。
古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體只在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，只是此個工夫。
今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，便有間斷。
既戒懼，即是知，己若不知，是誰戒懼？」
【譯文】
正之問：「《中庸》中說，戒懼是自己不知時的工夫，慎獨是自己獨知時的工夫，這種認為正確嗎？」
先生說：「二者只是一個工夫。
無事時固為獨知，有事時也是獨知。
人如果不懂得在此獨知處用功夫，僅在人所共知處用功夫，就是虛偽，就是「見君子而後厭然」。
這個獨知處正是誠實的萌芽。
此處不管善念惡念，毫無虛假，一對百對，一錯百錯。
這裡正是王與霸、義與利、誠與偽、善與惡的分界點。
能夠在這裡立穩腳跟，就是正本清源，就是立誠。
古人許多誠身的工夫，其精神命脈全匯聚在這裡。
不隱不現，無時無處，無始無終，僅為這個工夫。
倘若又把戒懼當成自己不知時的工夫，工夫就會支離，工夫就有間斷。
既然戒懼為知，如果自己不知，又是誰在戒懼呢？」
〔評析〕
對「獨知」為何理解？可以理解為獨立思考，也可以理解為獨特的見解。
人的知識絕大部分是前人總結出來的，載入書本，由師傳的，如果絕對沒有一點自己的，那也等於老師教一便只知道一了。
無論是老師傳授的，還是書本上記載的，學習 時都必須發揮自己的獨立思考。
這種獨立思考就是改變思路，切取新的斷面；選擇新的角度。
老師傳授時有他的思路，他的思路是建立在他的知識結構和社會實踐以及獨立思考之間的，如果你的思路亦步亦趨，怎麼能夠超過老師，怎麼才能推陳出新呢？所以，學者作學問一定要設立自己特有的思路，選擇新的角度，切取新的斷面，創立新的命題，作出新的學問。
【原文】
曰：「不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？」
曰：「戒懼亦是念。
戒懼之念，無時可息。
若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，使已流入惡念。
自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。」
【譯文】
正之說：「無論善念惡念，毫無虛假，那麼，自己獨處時就沒有無念的時候了嗎？」
先生說：「戒懼也是念。
戒懼之念固然不可間斷，然而，如果戒懼之心稍有放失，人不是昏聵糊塗，就是流於惡念。
從早到晚，從小到老，如果無念，那就是自己沒有知覺，這種情形，若不是昏睡，便是形如槁木，心如死灰了。」
〔評析〕
念頭是心體運作時的形態，如果心體無念，只能說明這顆心已是形如槁木、死灰了。
心所以是一個活物，正是由於唸唸相續而維持著心的生機。
【原文】
志道問：「荀子云：「養心莫善於誠」，先儒非之，何也？」
先生曰：「此亦未可便以為非。
誠字有以工夫說者。
誠是心之本體，求復其本體，便是思誠的工夫。
明道說「以誠敬存之」，亦是此意。
《大學》「欲正其心，先誠其意。」
荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。
大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。
「為富不仁」之言，孟子有取於一陽一虎，此便見聖賢大公之心。」
【譯文】
志道問：「荀子說「養心莫善於誠」，程子則不以為然，這是為什麼呢？」
先生說：「這句話也不能認為它不對。
「誠」有從工夫上說的。
誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。
程顥說的「以誠敬存之」，正是這個意思。
《大學》中也說：「欲正其心，先誠其意。」
荀子的話固然毛病不少，但也不能一味吹毛求疵。
大致上說，對別人的話進行點評，首先就存在看法，自然會有不公正之處。
比如，「為富不仁」，是孟子引用一陽一虎的話，由此可見聖人的大公之心。」
〔評析〕
荀子說：「君子養心，沒有比真誠再好的。
做到真誠，就沒有其他可做的了，只有用仁愛守身，只有用正義做事。」
他還說：「誠心執守仁愛，仁愛就表現於外；仁愛表現於外，就顯得神明；神明，就能夠使人轉化。
誠心施行正、義，正義就能夠做到；正義能夠做到，就顯得光明；光明，就能夠使人改變。」
一陽一明先生則認為：「誠為心之本體，要恢復心的本體，就是思誠的工夫。」
前者將「誠」作為養心的功夫，後者則認為「誠」是心之本體。
這都有他們的道理。
【原文】
蕭惠問：「己私難克，奈何？」
先生曰：「將汝己私來替汝克。」
又曰：「人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。」
蕭惠曰：「惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？」
先生曰：「且說汝有為己之心是如何？」
惠良久曰：「惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。
今思之，看來亦只是為得個軀殼的己，不曾為個真己。」
先生曰：「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。
且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？」
惠曰：「正是為此。
目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。」
先生曰：「美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳聘田獵令人發狂，這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為著耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。
必須非禮勿視、聽、言、動，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。
汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。
汝若為著耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動，須由汝心。
這視、聽、言、動皆是汝心。
汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。
若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。
所謂汝心，亦不專是那一一團一 血肉。
若是那一一團一 血肉，如今已死的人，那一一團一 血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。
有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。
這性之生理發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生。
以其主宰一身，故謂之心。
這心之本體，原只是個天理，原無非禮。
這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。
若無真己，便無軀殼。
真是有之即生，無之即死。
汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。
戒懼不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。
才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。
這才是有為己之心，方能克己。
汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？」
有一學者病目，慼慼甚憂，先生曰：「爾乃貴目賤心。」
【譯文】
蕭惠問：「自私不容易克去，該怎麼辦呢？」
先生說：「讓我替你克去自私。」
又說：「人需要有為自己著想的心方能克己，能夠克己，就能成就自己。」
蕭惠問：「為自己著想的心我確實有，但不知為什麼不能克己？」
先生說：「你不妨先談談你為自己的心是怎樣的？」
蕭惠沉思良久，說：「我也一心要做好人，便自我感覺很有一些為自己的心。
如今想來，也只是一個空有軀殼的我，並非真實的自我。」
先生說：「真正的我怎能離開身體？只是你也不曾為那空有軀殼的我，你所說的軀殼的我，豈不是指耳、目、口、鼻、四肢嗎？」
蕭惠說：「正是為了這些。
眼睛愛看美色，耳朵愛聽美聲，嘴巴愛吃美味，四肢愛享受安逸。
因此便不能克己。」
先生說：「美色使人目盲，美聲使人耳聾，美味使人口傷，放縱令人發狂，所有這些，對你的耳目口鼻和四肢都有損害，怎麼會有益於你的耳目口鼻和四肢呢？如果真的是為了耳目口鼻和四肢，就要考慮耳朵當聽什麼，眼睛當看什麼，嘴巴當說什麼，四肢當做什麼。
只有做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，才能實現耳目口鼻和四肢的功能，這才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢。
如今，你成天向外去尋求名、利，這些只是為了你外在的軀體。
若你確是為了自己的耳目口鼻和四肢，就必須「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，此時，並非你的耳目口鼻和四肢自動不看、不聽、不說、不動，這必須是你的心在起作用。
其中視、聽、言、動就是你的心。
你心的視、聽、言、動通過你的眼、耳、口、四肢來實現。
如果你的心不存在，就沒有你的耳目口鼻。
所謂的心，並非專指那一一團一 血肉。
如果心專指那一團一 血肉，現在有個人死去了，那一團一 血肉仍在，但為什麼不能視、聽、言、動呢？所謂的真正的心，是那能使你視、聽、言、動的「性」，亦即天理。
有了這個性，才有了這性的生生不息之理，也就是仁。
性的生生之理，顯現在眼時便能看，顯現在耳時便能聽，顯現在口時便能說，顯現在四肢便能動，這些都是天理在起作用。
因為天理主宰著人的身體，所以又叫心。
這心的本體，本來只是一個天理，原本無非禮存在。
這就是你真實的自我。
它是人的肉體的主宰。
如果沒有真我，也就沒有肉體。
確屬有了它就生，沒有它就死。
你若真為了那個肉體的自我，必須依靠這個真我，就需要常存這個真我的本體。
做到戒慎於不視，恐懼於不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。
稍有絲毫的非禮萌生，有如刀剜針刺，不堪忍受，必須扔了刀、拔掉針。
如此方是有為己之心，方能克己。
你現在正是認賊為子，反而說什麼有為自己的心，但為何不能克己呢？」
有一位學者患有眼病，十分憂戚。
先生說：「你呀，真是貴目賤心。」
〔評析〕
《呂氏春秋·貴生》中有這樣一段話：「聖人認真觀察天下的事，認為沒有什麼比生命更寶貴的。
耳朵、眼睛、鼻子和嘴，都是生命所主宰的。
耳朵雖然想聽悅耳的聲音，眼睛雖然想看好看的東西，鼻子雖然想聞芬芳的香氣，嘴巴雖然想吃味美的食物，但如果對於生命有害就要制止。
對於這四種器一官來說不願接受的事物，只要對生命有利就去做。
由此看來，耳朵、眼睛、鼻子和嘴，不能擅自行動，必須有所制約。
這就像擔任官職一樣，不允許隨意行事，必須有所制約。
這是珍重生命的方法。」
要做好人，就要珍重自己的生命，珍重生命就要「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
【原文】
蕭惠好仙、釋。
先生警之曰：「吾亦自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。
其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔，錯用了三十年氣力。
大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。
汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳。」
惠請問二氏之妙。
先生曰：「向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，只問我悔的。」
惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：「汝今只是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。」
惠再三請。
先生曰：「已與汝一句道盡，汝尚自不會！」
【譯文】
蕭惠熱衷於道教、佛教。
先生提醒他說：「我自幼篤信佛老，認為也頗有收穫，並以為儒學不足為學。
後來在貴州龍場住了三年，發現聖人之學是如此的簡易、廣大，才後悔錯用了三十年的氣力。
總體而言，佛老學問的一精一妙處與聖人並無多大的差別。
如今，你所學的只是佛老的糟粕，卻如此狂熱地信奉，真若鴟
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