傳習錄
卷下 14、戒懼恐懼在心念
明·嘉靖三十四年（公元1555年），王一陽一明的門人錢德洪於安徽寧國水西一精一捨刊刻《傳一習一 續錄》（在此之前，錢的同年曾才漢已先於湖北荊州刊刻了《遺言》，錢在此基礎上進行刪定而定《傳一習一 續錄》刻本）。
此刻本即今本之下卷。
次年，錢德洪統前三錄付黃梅尹張君刻於湖北蘄春的崇正書院，分上、中、下三卷，《傳一習一 錄》始成規模。
·戒懼恐懼在心念·
陳九川錄
陳九川（公元1495——1562年），字惟浚，號明水。
一江一 西臨川人。
授太常博士。
因諫明武宗南巡，廷杖五十。
後又任禮部郎中，受誣下獄。
後復官，周遊講學。
見《明儒學案》卷十九。
【原文】
正德乙亥，九川初見先生於龍一江一 。
先生與甘泉先生論格物之說。
甘泉持舊說。
先生曰：「是求之於外了。」
甘泉曰：「若以格物理為外，是自小其心也。」
九川甚喜舊說之是。
先生又論「盡心」一章，九川一聞卻遂無疑。
後家居，復以格物遺質。
先生答云：「但能實地用功，久當自釋。」
山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是。
然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
【譯文】
明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龍一江一 首次與先生見面。
其時，先生正與甘泉（湛若水）先生探討格物學說。
甘泉先生一再堅持朱熹的見解。
先生說道：「這樣就是在心外尋求了。」
甘泉先生說：「若認為尋求物理是外，那就把自心看小了。」
我對朱熹對見解持贊同態度。
先生接著談到了《孟子·盡心章》，我聽後，對先生關於格物的闡釋再也沒有疑問了，後來，我閒居家中，就格物問題他又一次請教于先生。
先生回答道：「只要能實實在在地用功，久而久之，自會清楚明白。」
我小住山中，自己抄錄了《大學》古本來讀，於是，覺得朱熹的格物學說不太正確。
但是，先生主張意的所在處是物，我覺得這個物字還不夠明朗。
〔評析〕
湛若水（公元1466～1560年），字元明，稱甘泉先生，廣東增城人。
29歲從學於陳獻章，深得器重，視為衣缽傳人。
弘治十八年中進士，授翰林院庶吉士、編修，與王一陽一明交往甚厚，二人「共以偈明聖學為事」。
在仕官之餘也和王一陽一明一樣，「凡是跡所至，興建書院」，傳播一江一 門心學。
嘉靖十九年（1540年），致力於講學著述。
【原文】
己卯歸自京師，再見先生於洪都。
先生兵務倥傯，乘隙講授，首問近年用功何如？九川曰：「近年體驗得「明明德」功夫只是「誠意」。
自「明明德於天下」，步步推入根源，到「誠意」上再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子「有不善未嘗知之，知之未嘗復行」為證，豁然若無疑。
卻又多了格物工夫。
又思來吾心之靈何有不知意之善惡？只是物慾蔽了。
須格去物慾，始能如顏子未嘗不知耳。
又自疑功夫顛倒，與誠意不成片段。
後問希顏。
希顏曰：「先生謂格物致知是誠意功夫，極好。」
九川曰：「如何是誠意功夫？」
希顏令再思體看。
九川終不悟，請問。」
先生曰：「惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。
只要知身、心、意、知、物是一件。」
九川疑曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件？」
先生曰：「耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。
故無心則無身，無身則無心。
但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，只是一件。
意未有懸空的，必著事物。
故欲誠意，則隨意所在其事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。
此便是誠意的功夫。」
九川乃釋然破數年之疑。
【譯文】
明正德十四年（公元1519年），九川自京都歸來，在洪都（今一江一 西南昌）再次見到先生。
先生軍務纏身，只得抽空給九川講授。
首先詢問九川近年來用功的情況。
九川說：「近年來領悟到「明明德」的功夫僅是「誠意」。
從「明明德於夭下」，逐步追溯本源，只到了「誠意」上，誠意之前為何又有格物致知的工夫？後來經過體會，我認為意的真誠與否，必須先有知覺才可以。
自顏回「有不善未嘗知之，知之未嘗復行」的話語中能得到說明，所以，我確信不疑。
但是其中又怎麼多了一個格物致知的工夫。
我又考慮到，我心的靈敏豈能不知意的善惡？只是因為被物慾蒙蔽了。
只有格除物慾，才能像顏回一有不善馬上會知道。
於是，我懷疑我的功夫是否做反了，以至與誠意沒有直接聯繫。
後來我問於希顏（王守仁弟子），希顏說：「先生主張格物致知是誠意的工夫，十分正確。」
我說：「誠意的功夫到底指什麼呢？」
希顏讓我去作深入的思考。
但我還是不能領悟，特請教于先生。」
先生說：「真可惜啊！一句話就能說明這個問題，你列舉的顏回的事正是。
只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。」
九川仍疑惑地問：「物在外，與身、心、意、知怎會是一回事？」
先生說：「耳目口鼻及四肢，是人的身體，若沒有心豈能視、聽、言、動？心想視、聽、言、動，若沒有耳目口鼻及四肢也不行。
因此講，沒有心就沒有身，沒有身也就沒有心。
從它充盈空間上來說稱為身，從它主宰上來說稱為心，從心的發動上來說稱為意，從心的靈明上來說稱為知，從意的涉及外來說稱為物，都是一回事。
意是不能懸的，必須牽涉到事物。
所以，要想誠意，就跟隨意所在的某件事去「格」，剔除私慾而回歸到天理，那麼，良知在這件事上，就不會被蒙蔽而能夠「致」了。
誠意的功夫正在這裡。」
聽了先生這番話，九川積存在心中的疑慮終於消除了。
〔評析〕
一陽一明先生以「正心」、「誠意」來代替「格物」的觀點，使許多學者仁人深受教益，但也遭到一些人的反對。
這些人認為，王一陽一明的「格物」說只是些主觀意念活動，只能稱為「物格」，而不是探索客觀事物的「格物」。
並指責王一陽一明對《大學》「格物」的解釋，即「使事物各得其正」和「為善去惡是格物」，違背了《大學》以三綱本主體以八目為功夫的宗旨。
【原文】
又問：「甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理。
似與先生之說漸同。」
先生曰：「甘泉用功，所以轉得來。
當時與說「親民」字不須改，他亦不信。
今論「格物」亦近，但不須換「物」字作「理」字，只還他一「物」字便是。」
後有人問九川曰：「今何不疑物字？」
曰：「《中庸》曰：「不誠無物。」
程子曰：「物來順應。」
又如「物各付物」「胸中無物」之類皆古人常用字也。」
他日先生亦云然。
【譯文】
九川接著又問：「甘泉先生最近深信《大學》的古本，他認為格物猶如求道，又認為窮理的窮猶如窮巢穴的窮，要親自到巢穴中去。
因此，格物也只是隨處體認天理。
這好像與您的主張逐漸接近了。」
先生說：「甘泉肯用功，所以腦筋轉彎也快。
從前我對他說「親民」無須改為「新」民，他也不相信。
如今，他說的「格物」也基本上正確了。
但不用把「物」改成「理」，「物」字無須改變。」
後來當有人這樣問陳九川：「如今怎麼不對「物」疑慮了？」
九川回答說：「《中庸》上說「不誠無物。」
程頤也說「物來順應」，「物各付物」，「胸中無物」等等。
可知「物」字是古人常用字。」
後來有一天，先生也這樣說。
〔評析〕
甘泉先生（湛若水）心學的形成經歷了一個由「宇宙一氣」開始，經過「理氣一體」，「道、心、事合一」而最後得出「萬事萬物莫非心」的結論，因此和王一陽一明一樣同屬於明代中葉的心學陣營。
由於受程朱理學影響較深， 甘泉先生的修養方法主張立志、 除一習一 心和 「隨處體認天理」，內外並進，知行合一，下學上達兼顧，最後使本心自然流露。
但在理學本質上，和一陽一明心學一樣，都主張自我反省、自我體驗。
【原文】
九川問：「近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？」
先生曰：「念如何可息，只是要正。」
曰：「當自有無念時否？」
先生曰：「實無無念時。」
曰：「如此卻如何言靜？」
曰：「靜未嘗不動，動未嘗不靜。
戒謹恐懼即是念，何分動靜？」
曰：「周子何以言「定之以中正仁義而主靜」？」
曰：「無慾故靜，是「靜亦定，動亦定」的「定」字，主其本體也。
戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂「維天之命，於穆不已。」
一息便是死，非本體之念即是私念。」
【譯文】
九川問：「這幾年因厭惡泛覽博觀，常常想獨自靜坐，以求摒棄思慮念頭。
但是，不僅不能達到目的，反而更覺得心神不寧，這是什麼原因？」
先生說：「思慮念頭，怎麼能打消它？只能讓它歸於正統。」
九川問：「念頭是否有沒有的時候？」
先生說：「的確沒有無念之時。」
九川又問：「既然如此，因何說靜呢？」
先生說：「靜並非不動，動也並非不靜。
戒慎恐懼就是念頭，為何要區分動和靜？」
九川說：「周敦頤為什麼又要說「定之以中正仁義而主靜」呢？」
先生說：「沒有慾念自然會靜，周敦頤說的「定」也就是「靜亦定，動亦靜」中的「定」，「主」就是指主體。
戒慎恐懼的念頭是活潑的，正體現了天機的流動不息，這也就是所謂的「維天之命，於穆不已」。
一旦有停息也就是死亡，不是從本體發出的念即為私心雜念。」
〔評析〕
「戒慎恐懼」一語出自《禮記·中庸》。
歷來學者特別是東漢鄭玄多從消極防範的意義加以解釋，王一陽一明也不例外，即認為是謹慎言詞，如臨深淵，戰戰兢兢之意。
【原文】
又問：「用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。」
曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。
只是雖聞見而不流去便是。」
曰：「昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。
程子稱其甚敬。
何如？」
曰：「伊川恐亦是譏他。」
【譯文】
九川又問：「當用功收斂身心的時候，若有聲色出現在眼前，還如同平常那樣去聽去看，只怕就不為專一了。」
先生說：「怎麼能不想聽，怎麼能不想看？除非是死灰槁木，耳聾眼瞎之人。
雖然聽見看見了，只要心不去跟隨它也就行了。」
九川說：「從前有人靜坐，他兒子在隔壁讀書，他卻不知道兒子是否在讀書。
程頤讚揚他很能持靜。
這裡怎麼回事？」
先生說：「程頤大概是諷刺他。」
〔評析〕
聽有聲音的音樂的人，耳朵會變聾；聽沒有聲音的音樂的人，耳朵會聽得清楚。
耳朵不聾也聽不清楚的人，與神明相通達。
這也許就是專一的功夫吧。
【原文】
又問：「靜坐用功，頗覺此心收斂。
遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察。
事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。」
先生曰：「此格物之說未透。
心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。
功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉做功夫乃有益。
若只好靜，遇事便亂，終無長進。
那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。」
【譯文】
九川又問：「靜坐用功時，特別感覺到此心正在收斂。
但若有事情發生就會間斷，馬上即起個念頭到所遇的事上去省察。
待事情過去後回頭尋找原來的功夫，依然覺得有內外之分，始終不能打成一片。」
先生說：「這是因為對格物的理解還不夠深刻。
心怎會有內外？正如你現在在這裡討論，豈會還有一個心在裡邊照管著？這個一心聽講和說話的心就是靜坐時的心。
功夫是一貫的，哪裡需要又起一個念頭？人必須在事上磨煉，在事上用功才會有幫助。
若只愛靜，遇事就會慌亂，始終不會有進步。
那靜時的功夫， 表面看是收斂， 實際上卻是放縱沉一淪 。」
〔評析〕
心靈上那種真正的寧靜，是一種境界。
儘管在品德情操上已經修煉到很一精一微的程度，可是一點也不表露出來，這是一種「靜」的境界；雖然睿智足以洞察一切， 卻能保持沉默和冷靜， 一聲不響， 這也是一種 「靜」的境界……
【原文】
後在洪都，復與於中、國裳論內外之說，渠皆雲物自有內外，但要內外並著，功夫不可有間耳。
以質先生。
曰：「功夫不離本體，本體原無內外；只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。
如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。」
是日俱有省。
【譯文】
後來在洪都時，九川又和於中、國裳探討內外的問題。
於中、國裳倆人都說身體本身有內有外，但內外都要兼顧，功夫無分內外。
就這個問題，三人向先生請教。
先生說：「功夫不離本體，本體原無內外。
只是因為後來做功夫的人將它分成內外，喪失了本體。
現在正是要講明功夫不要分內外，這個才是本體的功夫。」
這天裡，大家都有所心得。
〔評析〕
本體的東西是不能造作的，然而可以轉化。
天地萬物，同在一個空間。
但本體各不相同。
人在一起共處，追求是相同的，行為不同；私慾是相同的，知識不同，這些就是人的本體表現。
【原文】
又問：「陸子之學何如？」
先生曰：「濂溪、明道之後，還是象山。
只是粗些。」
九川曰：「看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。」
先生曰：「然，他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。
用功久，當見之。」
【譯文】
九川又問：「陸九淵的主張該作如何評價？」
先生說：「自周敦頤、程顥之後，也就只有陸九淵了，只是稍顯粗獷了些。」
九川說：「看他講學，每篇好像都說到了骨髓上，句句如刺入膏肓，卻看不出他到底粗在何處。」
先生說：「是的。
他曾在心上下過功夫。
這與僅在文義上揣摸倣傚的自然不同，但只要著意看就有粗的地方。
這一點，用功久了就能認識到。」
〔評析〕
淳熙八年（1181年），朱熹邀陸九淵到白鹿洞書院講學。
陸九淵的講題是《論語》中的「君子喻於義，小人喻於利」兩句。
據說聽講的學生感動得流淚，朱熹對陸九淵的演說也很滿意和讚賞。
【原文】
庚辰往虔州再見先生，問：「近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。」
先生曰：「爾卻去心上尋個天理。
此正所謂理障。
此間有個訣竅。」
曰：「請問如何？」
曰：「只是致知。」
曰：「如何致知。」
曰：「爾那一點良知，是爾自家底準則。
爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。
爾只不要欺他，實實落落依看他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂。
此便是格物的真訣，致知的實功。
若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑只依他恐有不足，一精一細看，無些小欠闕。」
【譯文】
明正德十五年（公元1520年），在虔州，九川再次見到先生。
九川問：「最近，功夫雖略微掌握些要領，但想尋找到一個穩當快樂的地方，倒十分困難。」
先生說： 「你正是要到心上去尋找一個天理， 這就是所謂的 「理障」。
此間有一個訣竅。」
九川問：「訣竅？請問是什麼？」
先生說：「它是致知。」
九川問：「如何致知？」
先生說：「你的那點良知，正是你自己的行為準則。
你的意念所到之處，正確的就知道正確，錯誤的就知道錯誤，不可能有絲毫的隱瞞。
只要你不去欺騙良知，真真切切地依循著良知去做，如此就能存善，如此就能除惡。
此處是何等的穩當快樂！這些就是格物的真正秘訣，致知的實在功夫。
若不仰仗這些真機，如何去格物？關於這點，我也是近年才領悟得如此清楚明白的。
一開始，我還懷疑僅憑良知肯定會有不足，但經過仔細體會，自然會感覺到沒有一絲缺陷。」
〔評析〕
格一物，理會一事都要窮盡。
由近及遠，由淺而深，由粗到一精一。
博學之，審察之，慎思之，明辨之，此四節次第，重重而入，層層遞進。
朱熹說：「窮理，窮究得盡，得其皮膚是表也，見得其奧是裡也。」
意思是說，必須經過這樣由表及裡的認識過程，才能得到良知，才能存善除惡。
【原文】
在虔與於中、謙之同侍。
先生曰：「人胸中各有個聖人，只自信不及，都自埋倒了。」
因顧於中曰：「爾胸中原是聖人。」
於中起不敢當。
先生曰：「此是爾自家有的，如何要推？」
於中又曰：「不敢」。
先生曰：「眾人皆有之，況在於中，卻何故謙起來？謙亦不得。」
於中乃笑受。
又論「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還扭怩。」
於中曰：「只是物慾遮蔽。
良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。」
先生曰：「於中如此聰明，他人見不及此。」
先生曰：「這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。
合得的便是，合不得的便非，如佛家說心印相似，真是個試金石，指南針。」
先生曰：「人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。
真個是靈丹一粒，點鐵成金。」
崇一曰：「先生致知之旨發盡一精一蘊，看來這裡再去不得。」
先生曰：「何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。
功夫愈久，愈覺不同。
此難口說。」
【譯文】
在虔州的時候，陳九川和於中、鄒寧益一塊陪伴著先生。
先生說：「各人的胸中自有一個聖人，只因自信心不足，自己把聖人給埋沒了。」
先生接著對於中說：「你的胸中原本是聖人。」
於中連忙站起來說，「不敢當，不敢當。」
先生說：「這是你自己所有的，為何要推辭？」
於中還說：「不敢當，委實不敢當。」
先生說：「每個人都有，更何況你呢？你為什麼卻要謙讓？謙讓也要不得。」
於中於是笑著接受了。
先生又說：「良知在人身體上，不管你怎麼樣，它也泯滅不了。
比如盜賊，他也明白不應該去偷竊，說他是賊，他也會羞愧而不好意思。」
於中說：「那只是被物慾給蒙蔽了。
良知在人的心中，不會自己消失。
彷彿烏雲遮住太一陽一，而太一陽一是不會就此不存在的。」
先生說：「於中這樣聰明，別人還未看到這一點。」
先生說：「把這些道理都理解透了，隨他萬語千言，是非真偽，一看就會知道。
相符合的就正確，不相符的自然錯。
這與佛教所謂的「心印」差不多，的確是個試金石、指南針。」
先生又說：「人若深諳良知的訣竅，任他有多少歪思邪念，只要被良知發覺，自然會消融。
有如靈丹一粒，點鐵成金。」
崇一（歐一陽一德）說：「先生把致良知這一宗旨闡發得淋漓盡致，看來此處無法再講了。」
先生說：「怎能說得這樣隨便？再用功半年，看看會怎樣？再用功一年，看看會怎樣？功夫越久，感覺越不同，其間難以言表。」
〔評析〕
王一陽一明認為良知和知識的關係有兩個方面：從體用上看，良知是本體，知識是發用；從先天和後天上看，良知是先天存在的，「不學而能，不慮而知」，而知識是後天獲得的，「必待學而能，必待慮而知」。
但歐一陽一德並不認為良知可以脫離知識而獨立存在，相反地，它們是互為表裡，「離卻天地萬物亦無所謂良知」；只有將二者合一而論，既重本體，也講功夫，才能真正求知識，存良知。
【原文】
先生問：「九川於致知之說體驗如何？」
九川曰：「自覺不同。
往時操持常不得個恰好，此乃是恰好處。」
先生曰：「可知是體來與聽講不同。
我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。
只這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。」
又曰：「此「致知」二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，「百世以俟聖人而不惑」。」
【譯文】
先生問：「九川，你是如何體驗致知的觀點的？」
九川說：「自我感覺與以前不同。
從前在操持時，經常找不到一個恰好處。
現在，感覺到這致知就是恰到好處。」
先生說：「由此可見，體會的與聽講的確實不同。
當初我給你講時，知道你是隨隨便便的，沒有體會到箇中滋味。
就這個絕妙處再作更深的體會，每天都有新的認識，這是沒有止境的。」
先生又說：「「致知」二字，的確是千古聖賢相傳的秘訣，理解了「致知」，自能「百世的俟聖人而不惑」。」
〔評析〕
朱熹用《大學》「致知在格物」的命題，探討認識領域中的理論問題。
他強調窮理離不開格物，格物才能窮其理。
物的理窮得愈多，知識就愈廣。
由格到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。
但王一陽一明的「致知」說與朱熹本是一脈相承，但又有新的發展，主張「致知者，誠意之本；格物者，致知之實」，「不本於致知，而徒以格物誠意者，謂之妄」。
【原文】
九川問曰：「伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是洩天機。
先天致知之說，莫亦洩天機太甚否？」
先生曰：「聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發現耳，何故說洩？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益。
與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。」
又曰：「知來本無知，覺來本無一黨一 。
然不知則遂淪理。」
先生曰：「大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。」
後又戒九川云：「與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。」
【譯文】
九川問：「當程頤說到「體用一源，顯微無間」時，門人都說他洩露了天機。
先生的致知學說，是不是也過多地洩露了天機。」
先生說：「聖人早就把致良知告訴了世人，只是後人把它隱匿了，而我使他重新顯露而已，怎能說這是洩露天機？致知是每個人生來就有的，雖覺察到也不能引起重視。
因而，我向沒有切實用功的人說致知，他不屑一顧，我可惜互相無益處。
我向切實用功但把握不住要領的人揭示致知，他感到獲益匪淺。」
先生接著說：「理解了，才明白本無知；感覺了，才明白本無覺。
然而，不知就會沉一淪 埋沒。」
先生又說：「與朋友相處，彼此間應當少一點規勸指責，多一點開導鼓勵，如此才是正確的。」
後來他又告訴九川說：「和朋友一起探討學問，應該委曲謙讓，寬厚待人。」
〔評析〕
明代武宗正德十六年（公元1521年），王一陽一明提出了「致良知」的觀點。
這是他對自己政治實踐的理論總結。
「致良知」是一陽一明先生一生中最為得意的理論發明，他自稱是「千古聖聖相傳的一點真骨血」、「孔門正法眼藏。」
【原文】
九川臥病虔州。
先生云：「病物亦難格，覺得如何？」
對曰：「功夫甚難。」
先生曰：「常快活便是功夫。」
九川問：「自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事。
思到極處，井井有味，便繾綣難屏。
覺得早則易，覺遲則難。
用力克治，愈覺捍格。
惟稍遷念他事，則隨兩忘。
如此廓清，亦似無害。」
先生曰：「何須如此，只要在良知上著功夫。」
九川曰：「正謂那一時不知。」
先生曰：「我這裡自有功夫，何緣得他來。
只為爾功夫斷了，便蔽其知。
既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？」
九川曰：「真是難鏖，雖知，丟他不去。」
先生曰：「須是勇。
用功久，自有勇。
故曰「是集義所生者」，勝得容易，便是大賢。」
九川問：「此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。」
先生曰：「只要解心。
心明白，書自然融會。
若心上不通，只要書上文義通，卻自生意見。」
【譯文】
在虔州時，九川病倒了。
先生說：「關於病這個東西，格正也很困難，你感覺如何？」
九川說：「功夫的確很難。」
先生說：「常保快樂即為功夫。」
九川問：「我反省自己的念頭思慮，有時覺得邪妄歪曲，有時想去治理天下大事。
思考到終極時，也津津有味，達到難分難捨的地步而難以摒棄了。
這種情況發覺得早還容易去掉，發覺遲了就難以排除。
用力抑制，更覺格格不入。
唯有將念頭轉移，方能把這種現象全部清理出去。
如此清淨思慮，似乎也無妨害。」
先生說：「何必如此，只要在良知上下功夫就夠了。」
九川說：「我講的正是良知還未知的情況。」
先生說：「我這裡自有功夫，豈會有不知的現象。
只因你的功夫間斷了，你的知就被蒙蔽了。
既然間斷，還繼續用功就了，為何非要如你說的那樣？」
九川說：「幾乎是一場惡戰，雖然明白，仍不能扔掉。」
先生說：「必須有勇氣，用功久了，自會有勇。
因此孟子說「是集義所生者」。
容易取勝，就是大賢人。」
九川問：「這功夫只能在心上體會明白，則不能解釋書上的文義。」
先生說：「只用在心上解釋。
心理解了，書上的文義自然融匯貫通。
若心不理解，只去解釋書上的文義，相反只會使人有牽強附會的感覺。」
〔評析〕
一陽一明先生強調從心上理解書上的文義。
「吾心之良知」為世界之本體。
這與先秦思孟學派的「盡心知性知天」，南宋陸九淵的「宇即就是吾心，吾心即是宇宙」的理論觀點是一脈相承的。
他把這些觀點上升到了心與物、心與理的關係這一哲學基本問題的高度。
【原文】
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：「此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。」
先生聞之，曰：「我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。
如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。
有許多意思皆私，只爾自知，須一精一細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。
簿書訟獄之間，無非實學。
若離了事物為學，卻是著空。」
【譯文】
有一位下屬官員，長期聽先生的講學，他說道：「先生講說的的確一精一彩，只是文件、案件極其繁重，沒有時間去做學問。」
先生聽後，對他說：「我何嘗教你放棄文件案件而懸空去講學？你既然需要斷案，就從斷案的事上學習 ，如此才是真正的格物。
例如，當你判案時，不能因為對方的無禮而惱怒；不能因為對方言語婉轉而高興；不能因為對方的請托而存心整治他；不能因為對方的哀求而屈意寬容他；不能因為自己的事務煩冗而隨意草率結案；不能因為別人的詆毀和陷害而隨別人的意願去處理。
這裡所講的一切情況都是私，唯你個人清楚。
你必須仔細省察克治，唯恐心中有絲毫偏離而枉人是非，這就是格物致知。
處理文件與訴訟，全是切實的學問。
如果拋開事物去學，反而會不著邊際。」
〔評析〕
關於格物致知的功夫，王一陽一明提出了「無事時存養」和「有事時省察」兩種方法。
所謂「有事時省察」，強調的是在處世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去貫徹倫理道德。
他認為這就是 「真格物」，「真實克己」，如人走路一樣，應邊走邊認，邊問邊走，在「事上磨煉」，「人須在事上磨煉做工夫乃有益」，通過「聲色貨利」這些日常事務，「實地用功」，去體認良知。
【原文】
虔州將歸，有詩別先生云：「良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」
先生曰：「若未來講此學，不知說「好惡從之」從個甚麼。」
敷英在座曰：「誠然。
嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。
及來聽講許時，乃稍知大意。」
【譯文】
陳九川即將離開虔州， 向先生寫了一首告別詩： 「良知何事系多聞？妙合當時已種根；好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。」
先生說：「你若沒來此處講論良知，絕對不理解「好惡從之」到底從的是什麼？」
在一旁的敷英接著說：「正是這樣。
我曾研讀過先生著的《大學古本序》，不懂其中說的是什麼。
在這裡經過一段時日的聽講，才稍微懂得了其中的大意。」
〔評析〕
世事上，善的名賦予善的事物，惡的名給予惡的事物。
聖、賢、仁、智，是給善者的名；頑、囂、凶、愚是給惡者的名。
但是，使善與惡的名完全區別開來，即使不能充分反映事物的實際，也不致於有太大的誤差。
可見，善與惡只不過名份而已。
【原文】
於中、國裳輩同侍食。
先生曰：「凡飲食只是要養我身，食了要消化。
若徒蓄積在肚裡，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。」
先生曰：「聖人亦是學知，眾人亦是生知。」
問曰：「何如？」
曰：「這良知人人皆有。
聖人只是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學。
只是生的分數多，所以謂之生知安行。
眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知難泯息，雖問學克治，也只憑他。
只是學的分數多，所以謂之學知利行。」
【譯文】
於中、國裳等人與先生共桌就餐。
先生說：「飲食只是為了補充我身體的營養，吃了就要消化。
若把吃的食物全存積在肚子裡，就會成為痞病，怎麼能促進身體的生長發育？孔孟之後的學者博聞多記，把知識全裝在胸中，都是患了吃而不消化的痞病。」
先生說：「聖人亦是學知，眾人亦是生知。」
九川問：「為何這樣說？」
先生說：「良知人人皆有。
聖人只是保全它而不讓它遭受任何蒙蔽，兢兢業業，勤勤懇懇，良知自然常存，這也是修一習一 。
僅是生知的份量大，所以稱生知安行。
天下的人在孩提時都具備良知，只是障礙、遮蔽太多。
然而，那本體的知難以泯滅，即便求學克治，也只是依循良知。
僅是學的份量大，所以稱學知利行。」
〔評析〕
一陽一明先生認為，良知就是「心」，是「天理」，是一個無形象、無方所、超時間、越古今的絕對，它在人心中，又是「天地鬼神的主宰」，萬事萬物的生成者，因此，天下萬事萬物及其變化，都「不出於此心之一理」，都統一在良知的基礎上。
這就是「萬物一體」。
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