近思錄
譯文 卷一 道體
卷一道體
1·01 濂溪先生曰：無極而太極。
太極動而生一陽一，動極而靜；靜而生一陰一，靜極動。
一動一靜，互為其根。
分一陰一分一陽一，兩儀立焉。
一陽一變一陰一合，而生水、火、木、金、土。
五氣順布，四時行焉。
五行，一一陰一陽一也；一陰一陽一，一太極也；太極，本無極也。
五行之生也，各一其一性一。
無極之真，二五之一精一，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。
二氣一交一感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。
惟人也，得其秀而最靈。
形既生矣，神發知矣，五一性一感動而善惡分，萬事出矣。
聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
故曰：「立天之道，曰一陰一與一陽一；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義」。
又曰：「原始反終，故知死生之說」。
大哉《易》也，斯其至矣！——周敦頤《太極圖說》
[譯文]
周敦頤先生說：自無極而至太極。
太極動則生一陽一，動到極處便歸於靜；靜則生一陰一，靜到極處又回復到動。
一動和一靜，互為根源。
太極一動一靜分出了一陰一陽一，形成了天地。
一陽一陰一在變化中配合，而生成水、火、木、金、土五行。
五行之氣順次流布，推動了春、夏、秋、冬四季的運行。
五行，就等於一陰一陽一；一陰一陽一，就等於太極；太極本源於無極。
五行的生成，各順其氣質稟一性一。
無極的本來面目，一陰一陽一五行之一精一微，神妙一交一合而凝聚成形，象徵天的「乾」成為男，象徵地的「坤」形成女。
乾坤一陰一陽一二氣一交一相感應，化育生成萬物，萬物生生不息而變化無窮。
其中只有人類，得了天地的秀氣而成為萬物之靈。
形體已經形成了，神智也感發而有了心智，其中的五行之氣感於外物而呈現出了善惡，於是引出了錯綜紛雜的事體。
面對這紛繁的萬事善惡，聖人使自已定止於中正仁義，而其心主於「靜」，這樣樹立起了做人的最高標準。
符合這一標準的聖人，就如《周易》上說，其德一性一與天地相合，其光明與日月等同，其進退之序與四季相符，其獎懲善惡與鬼神所降吉凶同一。
君子修養中正仁義所以趨吉，小人違背中正仁義所以趨凶。
所以《周易》上說：「樹立天的法則，稱作一陰一和一陽一；樹立地的法則，稱作剛和柔；樹立人的法則，稱作仁和義。」
又說：「追溯萬物的開始，回顧萬物的終了，就可以明白死生的道理。」
偉大啊！《周易》，這真是至高無尚的了。
1·02 誠無為，幾善惡。
德：一愛一曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。
一性一焉安焉之謂聖，復焉執焉之謂賢，發微不可見，充周不可窮之謂神。
——周敦頤《通書·誠幾德》
[譯文]
專一就能虛靜無為，雜念就生出善惡。
德之體有五用：一愛一人叫仁，合宜為義，順理稱禮，通達是智，守持為信。
專一於本一性一天生而誠的是聖人，恢復誠的本一性一而又守持不失的是賢人，發現誠的微妙而不可見，擴充誠的內涵使之周遍而不可窮儘是聖人神秘莫測的妙用。
1·03伊川先生曰：喜怒哀樂之未發，謂之中。
中也者，言寂然不動者也，故曰：天下之大本。
發而皆中節謂之和。
和也者，言感而遂通者也。
故曰：天下之達道，和也。
——《二程遺書》
[譯文]
程頤說：人的喜怒哀樂沒有表現出來時，稱作中。
中的意思，就是無聲無息、無動無為、寂然不動，所以說「中」是「天下之大本。」
喜怒哀樂表現出來全都適度，叫作和。
和的意思，受感應而能貫通天下，所以說和是「天下之達道」。
1·04 心一也，有指體而言者，有指用而言者，惟觀其所見何如耳。
——《二程文集》卷九《與呂大臨論中書》
[譯文]
心的本義只有一個，有時指它的本體而言，有時指它的功用而言，只看你見的是心之體還是心之用了。
1·05 乾，天也。
天者，乾之形體；乾者，天之一性一情。
乾，健也，健而無息調之乾。
夫天，專言之則道也，天且弗違且也。
分而言之，則以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以一性一情謂之乾。
——《程氏易傳·乾傳》
[譯文]
乾，象徵天。
天，是乾的形體；乾，是天的一性一情。
乾的意思是健，健而不息就稱作乾。
天的含義，就總體而言指的是道，上天尚且不違背這個道。
分開來說，那麼就形體說稱作天，就作為主宰者說稱它作帝，就其運行四時化生了物等功用說稱作鬼，就其不可測的妙用說稱作神，就其一性一情說稱為剛健的乾。
1·06 剝之為卦，諸一陽一消剝已盡，獨有上九一爻尚存，如碩一大之果不見食，將有復生之理。
上九亦變，則純一陰一矣。
然一陽一無可盡之理，變於上則生於下，無間可容息也。
聖人發明此理，以見一陽一與君子之道，不可亡也。
或曰：剝盡則為純坤，豈復有一陽一乎？曰：以卦配月，則坤當十月。
以氣消息言，則一陽一剝為坤，一陽一來為復，一陽一未嘗盡也。
剝盡於上，則復生於下矣。
故十月謂之一陽一月，恐疑其無一陽一也。
一陰一亦然。
聖人不言耳。
——《程氏易傳·剝傳》
[譯文]
「剝」這一卦所講的，是各個一陽一爻漸次剝落的意思，各一陽一爻消剝完了，獨有上九一一陽一爻尚存，其卦象，就像一個碩一大的果子放在上面而沒有被吃掉，將有一陽一氣復生之理。
如果上九爻也變成一陰一爻上六，那就成了純一陰一的坤卦了。
但是一陽一氣沒有能完全消亡的道理，上九變於上那麼初九就會生於下，其中沒有可容一息的間隙。
聖人發現這一道理，以顯示一陽一與君子之道是不可消亡的。
有人說：一陽一爻剝盡了，就成了純一陰一的坤卦，難道還有一陽一嗎？回答是：以卦來配月份，那麼坤卦正當十月。
按二氣消息說，那麼剝卦上九一一陽一剝去為坤，坤卦一一陽一爻來就成「復」卦，一陽一氣未嘗消盡。
剝卦一陽一盡於上時，復卦一陽一就生於下了。
所以坤卦相配的十月稱作一陽一月，是擔心人們懷疑坤卦無一陽一啊。
一陰一也是這樣。
只是聖人沒有說明罷了。
1·07 一一陽一復於下，乃天地生物之心也。
先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也。
非知道者，孰能識之？——《程氏易傳·復傳》
[譯文]
復卦在純一陰一的坤卦之後，一一陽一復生於下，這就是天地生物之心。
前代儒哲都認為太極凝然不動，時見天地之心，是因為不知道未動之初才見天地之心。
不是深明大道的人，誰能認識到這一層呢？
1·08 有感必有應。
凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所感復有應，所以不己也。
感通之理，知道者默而觀之可也。
——《程氏易傳·鹹傳》
[譯文]
有感動必有應驗。
凡有動都成為感，凡感所動之處必有應，所應而動又成為感，所感之處又有應，因此感與應連續下去而無止息。
因感而通的道理，明白道的人去默默地觀察好了。
1·09 天下之理，終而復始，所以恆而不窮。
恆非一定之謂也，一定則不能恆矣。
惟隨時變易乃恆道也。
天地常久之道，天下常久之理，非知道者孰能識之？——《程氏易傳·恆傳》
[譯文]
世間萬物的運動規律，是終而復始，所以能恆久而不窮盡。
恆久並不是限於一處的意思，限於一而不變就不能恆久。
只有隨時變易，才是恆久之道。
天地常久之道，天下常久之理，非明於道的人誰能瞭解呢？
1·10 人一性一本善，有不可革者，何也？曰：語其一性一，則皆善也；語其才，則有下愚之不移。
所謂下愚有二焉：自暴也，自棄也。
人苟以善自治，則無不可移者。
雖昏愚之至，皆可以漸磨而進。
惟自暴者拒之以不信，自棄者絕之以不為，雖聖人與居，不能化而入也。
仲尼之所謂下愚也。
然天下自暴自棄者，非必皆昏愚也，往往強戾而才力有過人者，商辛是也。
聖人以其自絕於善，謂之下愚。
然考其歸，則誠愚也。
既曰下愚，其能革面，何也？曰：心雖絕於善道，其畏威而寡罪，則與人同也。
惟其有與人同，所以知其非一性一之罪也。
——《程氏易傳·革傳》
[譯文]
人一性一原本是善的，但有些不善的小人又是不可變易的，這是怎麼說呢？回答是：要說人的本一性一，那麼都是善的；要說人的本能，那就有下等昏愚而不能改變的了。
所謂的「下愚」有兩種：一種自我戕害的稱作自暴，一種是自己放棄上進稱為自棄。
人只要用善自我修治，那就沒有不可改變的人。
即使是昏愚到了極點，也都可以漸漸磨礪而漸進的。
只有自暴者以不誠信而拒絕向善，自棄者以不去做而棄絕向善，即使和聖人住在一起，也不能教化他使他接受善心。
這樣的人就是孔子說的下愚的人。
但是天下自暴自棄的人，並非都昏愚，往往強一暴凶殘並且才力有過人之處，像殷紂就是這樣的人。
因為這種人自絕於善，所以聖人稱他們為下愚。
然而考察一下他們的結局，那確確實實是昏愚的。
已經稱他們是下愚了，而他們又能革面，這又是怎麼說呢？回答是：他們內心雖拒絕向善，但他們害怕君威而少犯罪過，那就表現得與別人一樣了。
正因為他們有與人相同的一面，所以就可以說明他們之愚惡不是本一性一之罪了。
1·11 「忠信所以進德」。
「終日乾乾」。
君子當終日對越在天也。
蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之一性一，率一性一則謂之道，修道則謂之教。
孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。
故說神「如在其上，如在其左右」，大事小事，而只曰：「誠之不可掩如此夫」。
徹上徹下，不過如此。
形而上為道，形而下為器，須著如此說。
器亦道，道亦器，但得道在，不系今與後，己與人。
——《二程遺書》卷一
[譯文]
《周易》上說：「忠信所以一精一進德一性一。」
又說「君子終日戒慎恐慎」。
君子應當一天到晚使自己的德行與上天之德相符。
上天之事，雖然沒有聲響氣味，其本體稱作易，運行之理稱作道，妙用稱作神，賦於人的生命稱作一性一，順著這本一性一去做就稱作道，修養這道就稱作教。
孟子又在其中發揮出「浩然之氣」的說法，可以說是都說盡了。
所以說神的時候就說：「如在其上，如在其左右。」
不論大事小事，體現著神的一精一爽，就只說：「神的至誠的德行不可掩藏以至於如此呀。」
上而天地鬼神，下而人事萬物，都不過如此。
一抽一象而超出形體之上的事理、方法稱作道，具體有形可見的東西稱作器，理論上須得這麼說。
但器也就是道，道也就是器，二者是不可分割的。
只要有道在，便不拘今日與以後，也不拘自身與他人，都能無所不合。
1·12 醫書言手足瘺痺為不仁，此言最善名狀。
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。
認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與相干。
如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。
故「博施濟眾」，乃聖之功用。
仁至難言，故止曰：「己欲立而立人，己欲達而達人。
能近取譬，可謂仁之方也已。」
欲令如是觀仁，可以得仁之體。
——《二程遺書》卷二
[譯文]
醫書上稱人的手足筋一肉痿縮枯死為不仁，這話是對不仁的最好描述。
仁德的人把天地萬物看作一體，沒有一物不屬於自身。
把萬物看作自身，還有什麼仁一愛一之事做不到呢？如果不屬於自身，自然與自己無關。
就像手足不仁之病，氣脈已經是不貫通了，就都不屬於自身的一部分了。
所以孔子說「博施濟眾」，乃是聖德之功用，仁是最難說明的，所以孔子只說：「己欲立而立人，己欲達而達人。
能夠就眼下的事實一步步去做，就可以說是行仁的方法了。」
如果能讓人們這樣去認識仁，就可以瞭解仁的大體了。
1·13 「生之謂一性一」。
一性一即氣，氣即一性一，生之謂也。
人生氣稟，理有善惡，然不是一性一中元有此兩物相對而生也。
有自幼而善，有自幼而惡（本註：後稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），是氣稟有然也。
善固一性一也，然惡亦不可不謂之一性一也。
蓋「生之謂一性一」、「人生而靜」以上不容說，才說一性一時，便已不是一性一也。
凡人說一性一，只是說「繼之者善」也，孟子言人一性一善是也。
夫所謂「繼之者善」也者，猶水流而就下也。
皆水也，有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也？有流而未遠，固己漸濁；有出而甚遠，方有所濁。
有濁之多者，有濁之少者。
清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。
如此，則人不可以不加澄治之功。
故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。
及其清也，則卻只是元初之水也。
亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。
水之清，則一性一善之謂也。
故不是善與惡在一性一中為兩物相對，各自出來。
此理，天命也。
順而循之，則道也。
循此而修之，各得其分，則教也。
自天命以至於教，我無加損焉，此舜有天下而不與焉者也。
——《二程遺書》卷一
[譯文]
告子說：「天生具有的資質叫做一性一。」
一性一就是氣，氣就是一性一，這就是天生具有的意思。
人初生時稟受的氣，從理上說是有善有惡，但不是人的本一性一中有兩個善惡相對而產生存在的。
有的人自幼就善，有的人自幼就惡（就如後稷生下來就聰明懂理，子越椒一生下來，人們就知道他必定使若敖氏滅亡之類），這是稟氣不同使然的。
善固然是人一性一，但是惡也不能說不是一性一。
這「生之謂一性一」，「人生而靜」以前的事說不得，才說「生之謂一性一」，他已不是初生之時了，才說：「人生而靜」，他己感於物而動了，於是就不再是初生時、未動時之一性一了。
大凡人說到一性一時，只是說「繼承天的法則的就是善」，孟子言人一性一善就是針對這種意義說的。
所謂的「繼承天的法則為善」，就像流水趨向低下之處。
同樣都是水，有的一直流到大海，到底也沒有污染，這哪裡還需要人力去澄清呢？有的流得還不遠，就已經逐漸混濁了；有的流得很遠了，才有些混濁。
有混濁得嚴重的，有混濁得較輕些的。
清濁雖然不同，然而不可因其混濁而不成為流水。
如此，那就不能不用人力加以澄清了。
所以用力勤而勇一猛的就很快變清，用力遲緩怠惰的就慢慢澄清。
等到水變清了，依然還是原來的水。
也不是拿清水來換去了濁水，也不是取出濁水放到一邊去了。
水的清，是一性一善的比喻。
所以並不是善與惡在本一性一中為兩個東西相對，各自表現出來。
這個理，就是天命。
順著這天命遵從這天命，就是道。
循著天命加以修治，以得到天命賦予各人那一份，便是教。
從天命到教化這一整理過程，我既不附加些什麼也不減損些什麼，這就是舜雖然居有天下卻不加干預的原因。
1·14 楊子拔一一毛一不為，墨子雙摩頂放踵為之，此皆不得中，至如子莫執中，不知如此執得。
識得則事事物物上，皆天然有一個中在那上，不待人安排也。
安排著便不中矣。
——《二程遺書》卷十七
[譯文]
楊子拔一毫一毛一而利於天下都不肯於，墨子又摩禿頭頂，走破腳跟，只要有利於天下，什麼都干，他們都沒有把握中道。
至於說子莫要掌握適中，他要在楊子和墨子兩者之間掌握適中，不知怎樣能掌握得了。
真的認識了中，那麼事事物物上，都自然有一個中在上邊，不需人去給它安排一個中。
人以為安排著這中的時候，它已經不是中了。
1·15 問：時中如何？曰：「中」字最難識，須是默識心通。
且試言一廳，則中央為中；一家，則廳中非中，而堂為中；言一國，則堂非中，而國之中為中。
推此類可見矣。
如三過家門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則非中也。
居陋巷，在顏子時為中，若三過家門而不入，則非中也。
——《二程遺書》
[譯文]
有人問：如何做到時中？程頤回答說：「中」字最難理解，須要默默理會貫通於心。
且比方說一個廳，那麼廳的中央是中；如果是說一家，那廳的中央就不再是中，而堂為中；如果說一國，那堂也不再是中，而國家的中心是中。
由此類推就可以認識時中了。
例如三過家門而不入，在禹、稷那樣的清平時代是中，如果隱居在簡陋的巷子裡，就不是中了。
隱居在陋巷中，在顏回那樣的昏亂時代是中，如果他想忙忙碌碌建功立業，就不是中了。
1·16 無妄之謂誠，不欺其次矣。
——《二程遺書》卷六
[譯文]
沒有妄想就稱作誠，不欺騙是誠的一種表現。
1·17 沖漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。
如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上面一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來教入塗轍。
既是塗轍，卻只是一個塗轍。
——《二程遺書》卷十五
[譯文]
在世界萬物形成之前的無形無跡的虛寂狀態中，萬事萬物之理早已具備了，理是恆久的，未與物應機時無所謂先，巳與物應的也無所謂後。
它就像一棵百尺高的大樹，從根一部到枝葉，都是貫通的，不能說世界萬物產生以前，它即無形跡無徵兆，直到事物出現了，才等著臨時安排個引理施教的路子。
既然是個路子，則只是這同樣一個路子。
1·18 近取諸身，百理皆具。
屈伸往來之義，只於鼻息之間見之。
屈伸往業只是理，不必將既屈之氣，復為方伸之氣。
生生之理，自然不息。
如《復卦》言「七日來復」，其間元不斷續。
一陽一已復生，物極必返。
其理須如此。
有生便有死，有始便有終。
——《二程遺書》卷十五
[譯文]
從自己身邊的事上去認識，各種道理都有具體的表現。
只就氣的屈伸往來說，只在這人的呼吸中就能見到。
屈伸往來不過是屈伸往來之理，不一定把已經從物體上消散而回歸太虛的氣，又看作剛剛受稟於物的氣。
生生之理，自然是永無止息的。
如《復卦》說「七日來復」。
這七日之中，氣的屈伸原本沒有間斷。
到《復卦》一陽一氣已經復生，這是物極必反。
其中的道理應當如此。
所以有生就有死，有始就有終。
1·19 問仁，伊川先生曰：此在諸公自思之，將聖賢所言仁處類聚觀之，體認出來。
孟子曰：「惻隱之心，仁也。」
後人遂以一愛一為仁。
一愛一自是情，仁自是一性一，豈可專以一愛一為仁？孟子言「惻隱之心，仁之端也。」
既曰「仁之端」，則不可便謂之仁。
退之言「博一愛一之謂仁」，非也。
仁者國博一愛一，然便以博一愛一為仁，則不可。
——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問什麼是仁，程頤回答說：這全靠諸位自己去思考，把聖賢談仁的話分類集中來看，體會出來。
孟子說：「同情他人之心是仁。」
後人於是認為一愛一就是仁。
一愛一屬於情感，仁自是本一性一，怎麼能簡單地把一愛一當作仁？孟子說：「同情之心，是仁的萌芽。」
既然說是「仁的萌芽」，就不能稱作仁。
韓愈說「博一愛一叫作仁」，這是不對的。
仁者固然博一愛一，但認為博一愛一就是仁，則不可。
1·20 一性一即理也。
天下之理，原其所自，未有不善。
喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而皆中節，則無往而不善。
見言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。
——《二程遺書》卷二十二上
[譯文]
一性一就是理。
天下的道理，考察它們的來源，沒有不善的。
喜怒哀樂之情沒有表現出來時，哪有什麼不善？表現出來的只要全都適度，則表現在任何地方都沒有不善的。
大凡人說善惡，都是先說善後說惡；說吉凶，都是先說吉後說凶；說是非，都是先說是後說非。
1·21 問：心有善惡否？曰：在天為命，在義為理，在人為一性一，主於身為心，其實一也。
心本善，發於思慮，則有善有不善。
若既發，則可謂之情，不可謂之心。
譬如水，只可謂之水。
至如流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。
——《二程遺書》卷十八
[譯文]
有人問：心有善惡之別嗎？程頤回答說：體現在天的本然稱為命，體現為義的當然叫作理，體現在人的身上稱作一性一，主宰人身的稱為心，其實都是一回事。
心原本是善的，表現為思慮，就有善有不善了。
如果已經表現出來，那就只能稱作情，而不能稱作心了。
比如水，只能稱作水。
至於流便成為水道，或流向東，或流向西，卻稱作水流了。
1·22 橫渠先生曰：氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息。
此虛實動靜之機，一陰一陽一剛柔之始。
浮而上者一陽一之清，降而下者一陰一之濁。
其感遇聚結，為風雨，為霜雪，萬品之流形，山川之融結。
糟粕煨燼，無非教也。
——張載《正蒙·太和》
[譯文]
張載說：大氣茫茫無邊，無形無容，在空中升降飛揚，從來不曾停止。
當它升降飛揚時，也就開始了虛實、動靜、一陰一陽一、剛柔的分化。
浮而上升的是一陽一氣清氣，降而下沉的是一陰一氣濁氣。
氣與氣相感相遇而凝結，成為風雨，成為山川，萬類品物流布而成形，山川融而為河流，結而為山丘。
這些都不過是太和之氣的糟粕灰燼，都無非是天地借此以向人們展示天地之理。
1·23 天體物不遺，猶仁體事而無不在也。
「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。
「昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。」
無一物之不體也。
——張載《正蒙·天道》
[譯文]
天理體現於萬物而沒有遺漏，就像仁體現於所有的事上一樣。
「禮儀三百，威儀三千」，沒有一物不是仁的體現。
「上天的眼睛最明亮，和你一同共來往，上天的眼睛最明亮，和你一起同遊逛。」
沒有一事不體現著仁心。
1·24 一性一為萬物之一源，非有我之得私也。
惟大人為能盡其道。
是故立必俱立，知必周知，一愛一必兼一愛一，成不獨成。
彼自蔽塞不知順吾一性一者，則亦未如這何矣。
——張載《正蒙·誠明》
[譯文]
萬物之一性一同一根源，不是一人所能獨有的。
只有德行高尚的大人懂得萬物與我同一一性一的道理，視我與萬物為一體。
所以他要立身，一定讓眾人都能立身，他的智慧要遍及於一切事物，他的一愛一一定是廣泛地一愛一一切人與物，他的成就不是個人獨自成就。
雖然如此，對那些自己蔽塞了天一性一而不知道順著本一性一發展的人，也是拿他沒有辦法。
1·25 一故神。
譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心至此而後覺也。
此所謂「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」也。
——《橫渠易說·說卦》
[譯文]
一體所以神奇。
用人身作比，四肢都是一體，所以碰到任何一個地方都能感覺到，不用等到心想到那個地方而後才感覺得到。
這就是所謂的「感而遂通」，「不行而至，不疾而速」的意思啊。
1·26 凡物莫不有是一性一。
由通、蔽、開、塞，所以有人物之別：由蔽有薄厚，故有知愚之別。
塞者牢不可開；願者可以開，而開之也難；薄者開之也易，開則達於天道，與聖人一。
——張載《一性一理拾遺》
[譯文]
大凡世間萬物無不具有天地之一性一。
由於通、蔽、開、塞的不同原因，所以有了人和物的區別。
又由於這一性一被蒙蔽的薄厚不同，所以又有聰明與愚昧的差別。
天一性一被堵塞著的，堅牢得不可開啟；蒙蔽得厚的雖然可以開啟，但開啟起來也很困難；蒙蔽得薄的開啟就容易，而一旦開啟了就與天道相通，也就和聖人一樣了。
分類：未分類項