明儒學案
卷十六 江右王門學案一
前言姚一江一 之學，惟一江一 右為得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙一江一 其選也。
再傳而為塘南、思默，皆能推原一陽一明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而一江一 右獨能破之，一陽一明之道賴以不墜。
蓋一陽一明一生精神，俱在一江一 右，亦其感應之理宜也。
文莊鄒東廓先生守益
鄒守益字謙之，號東廓，一江一 西安福人。
九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。
正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。
踰年丁憂。
宸濠反，從文成建義。
嘉靖改元，起用。
大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。
毀一婬一祠，建復初書院講學。
擢南京主客郎中，任滿告歸。
起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖功圖》。
世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。
遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。
陞南京國子祭酒。
九廟災，有旨大臣自陳。
大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨言君臣一交一 儆之義，遂落職閒住。
四十一年卒，年七十二。
隆慶元年，贈禮部右侍郎，諡文莊。
初見文成於虔台，求表父墓，殊無意於學也。
文成顧日夕談學，先生忽有省曰：「往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨也。」
遂稱弟子。
又見文成於越，留月餘，既別而文成念之曰：「以能問於不能，謙之近之矣。」
又自廣德至越，文成歎其不以遷謫為意，先生曰：「一官應優人，隨遇為故事耳。」
文成默然，良久曰：「《書》稱『允恭克讓』，謙之信恭讓矣。
自省允克如何？」
先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。
先生之學，得力於敬。
敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。
吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不捨晝夜，無有停機。
流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。
蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。
離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。
故其言「道器無二，性在氣質」，皆是此意。
其時雙一江一 從寂處、體處用功夫，以感應、運用處為效驗。
先生言其「倚於內，是裂心體而二之也」。
彭山惡自然而標警惕，先生言其「滯而不化，非行所無事也」。
夫子之後，源遠而流分，一陽一明之沒，不失其傳者，不得不以先生為宗子也。
夫流行之為性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。
蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。
粗而不一精一，此學者所當論也。
先生《青原贈處》記一陽一明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
龍溪曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」
一陽一明笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。」
此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。
蕺山先師嘗疑一陽一明《天泉》之言與平時不同。
平時每言「至善是心之本體」。
又曰「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私」。
又曰「良知即天理」。
《錄》中言天理二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」。
今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡為心，即四有四句亦是緒山之言，非一陽一明立以為教法也。
今據《天泉》所記，以無善無惡議一陽一明者，盍亦有考于先生之記乎？
文莊鄒東廓先生守益（附子善，孫德涵、德溥、德泳。
）
善字某，號穎泉。
嘉靖丙辰進士。
由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。
德涵字汝海，號聚所。
隆慶辛未進士。
從祀議起，上疏極言文成應祀。
授刑部主事。
一江一 陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。
傅慎所、劉畏所先後詆一江一 陵，皆先生之邑人，遂疑先生為一一黨一 ，以河南僉事出之。
御史承一江一 陵意，疏論鑴秩而歸。
未幾卒，年五十六。
先生受學於耿天台，鄉舉後卒業太學。
天台謂：「公子寒士，一望而知，居之移氣若此。
獨汝海不可辨其為何如人。」
問學於耿楚倥，楚倥不答。
先生憤然曰：「吾獨不能自參，而向人求乎？」
反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。
出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，像山所謂「此理已顯也」。
然穎泉論學，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟為入門，於家學又一轉手矣。
德溥字汝光，號四山。
舉進士，官至太子洗馬。
所解《春秋》，逢掖之士多宗之。
更掩關宴居，覃思名理，著為《易會》。
自敘非四聖之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。
其於《易》道，多所發明。
先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，為霍文炳之故居。
文炳奄人，張誠之一奴一也，以罪籍沒，有埋金在屋。
先生之家人發之，不以聞官。
事覺，罪坐先生，革職追贓，門生為之醵金以償。
穎泉素嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。
德泳號瀘水。
萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南御史。
壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教。
上怒，革獻可為民。
先生救獻可，亦遂革職。
累疏薦不起。
先生既承家學，守「致良知」之宗，而於格物則別有深悟。
論者謂「淮南之格物，出一陽一明之上」，以先生之言較之，則淮南未為定論也。
東廓論學書
向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。
吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎一江一 河之常流，有所所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復見本體。
古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。
（《與君亮、伯光》）
良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。
惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。
好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。
及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。
世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知為不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。
博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二也。
果以為有二者，則子思開卷之首，得無捨其門而驟語其堂乎？（《復夏敦夫》）
越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。
及臥病一江一 上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。
其明透警發處，受教甚多。
夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒慾、遷善、改過，皆致良知之條目也。
若以懲忿之功為第二義，則所謂「如好好色，如惡惡臭，已百已千」者，皆為剩語矣。
源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰「行所無事」。
若忿欲之壅，不加懲窒，而曰「本體原自流行」，是不決不排，而望放乎海也。
苟認定懲窒為治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。
（《答聶雙一江一 》）
明德之明，人人完足。
遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。
流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。
學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。
（《與鮑復之》）
顆人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。
（《答甘泉》）
良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。
所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕瞇目，天地為之易位矣。
（《答周順之》）葵能實見「敬」字面目，則即是性分，即是禮文，又何偏內偏外之患乎？若歧性分禮文而二之，則已不識敬，何以語聖學之中正乎？（《與方時勉》）
來教謂：「心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮為，在事事物物上求之乎？」
心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。
（《答林朝相》）
聖門要旨，只在修己以敬。
敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。
戒慎恐懼，常一精一常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事為綱領。
信也者，敬之不息者也，非敬之外復有信也。
節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。
先儒謂「未及為政」，得毌以修己安百姓為二乎？（《與一胡一 鹿 》）
遷善改過，即致良知之條目也。
果能戒慎恐懼，常一精一常明，不為物慾所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，復見本體。
其謂「落在下乘」者，只是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。
（《答徐子弼》）是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學問。
（《薛中離語》）自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。
（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不雜以私慾也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。
天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太一王 之好貨色，皆是天理。
若雜之以私慾，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人欲。
先師所謂「須從根上求生死，莫向支流論濁清」。
有疑聖人之功異於始學者，曰：「王逸少所寫『上大人』，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。」
（以上《與呂涇野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。
水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。
戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。
隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。
（《答曾弘之》）
世俗通病，只認得箇有才能，有勳業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勳業，無著述的聖人。
（《與洪峻之》）
近有友人相語曰：「君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。」
僕答之曰：「天下真利害，便是天下真是非。
即如捨生取義，殺身成仁，安得為害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得為利？若論世情利害，亦有世情是非矣。」
（《與師泉》）
吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖一精一，終受用不得。
須如象山所云，「關津路口，一人不許放過」，方是須臾不離之學。
（《與周順之》）云「商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地並位？」
誠然，誠然。
至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩。
形色天性，初非嗜欲，惟聖踐形，只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。
若一有增減，則妻子家事，猶為霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。
無增減是本體，有增減是病症。
今日亦無別法，去病症以復本體而已矣。
（《與師泉》）
兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興，為未發之時。
當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。
僕答之曰：「收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。
所謂去耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無極之真。」
（《與雙一江一 》）
天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。
學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。
此學不受世態點污，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。
（《與郭平川》）
世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。
果若而言，則敏劣於魯矣。
古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根覆命。
億則屢中，是不免挨傍氣一習一 ，猶有倚著。
而戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂「曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。」
（《與劉兩一江一 》）
指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。
世之以中和二致者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。
（《答高仰之》）
近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不著力，便以為妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。
間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，為照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。
寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。
然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應、運用處為效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。
竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。
此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則為逐外，倚於寂，則為專內，雖高下殊科，其病於本性均也。
（以上《與余柳溪》）
來教謂「良知是人生一箇真種一子，本無是非、可否、相對。
而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。」
不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？（《答雙一江一 》）
魁去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以系其心。
緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。
若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閒工夫思量過去，理會未來？故「憧憧往來，朋從爾思」，此是將迎病症。
「思曰睿，睿作聖」，此是見在本體功程，毫釐千里。
（《答濮致昭》）
一陽一明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富一陽一。
夫子曰：「予別矣！盍各言所學。」
德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
畿對曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」
夫子笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打並為一，不失吾傳矣。」
聖門志學，便是志「不踰矩」之學。
吾儕講學以修德，而日用踰矩處，乃以小魁安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，准四海，俟百聖，合德合明，只是一矩。
（以上《青原贈處》）
東廓語錄
問「性固善也，惡亦不可不謂之性」。
曰：「以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。
當其昏也，非目之本體矣。」
顆人以心體得失為吉凶，今人以外物得失為吉凶。
作德日休，作偽日拙，方見影響不爽。
奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。
性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。
戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子一交一 接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。
顆人發育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔當。
三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節檢點。
自天子至於庶人，皆有中和位育。
中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，只是大公順應，與君臣父子一交一 接處。
人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。
問諸生：「平旦之氣奚若？」
曰「覺得清明，覺得無好惡。」
曰：「清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。
二三子試思之，果有無意之心，無物之知乎？」
曰：「平旦之氣，湛然虛明。
杲日當空，一物不留。」
曰：「一物不留，卻是萬物畢照。
一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用。」
濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無慾。
此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。
在天機，名之曰「無聲無臭」，故揭「無極」二字；在聖學，名之曰「不睹不聞」，故揭「無慾」二字。
天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無慾，而仁義中正無停機，故萬物成。
知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。
戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。
戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。
本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事為，一以貫之，是為全生全歸，仁孝之極。
問「天下事變，必須講求」。
曰：「聖門講求，只在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。
平天下之道，不外絜矩，直至瓊台，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？」
問「格致」。
曰：「心不離意，知不離物。
而今卻分知為內，物為外；知為寂，物為感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。
是以有事為點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事為，而自謂良知瑩徹，均之為害道。」
徐少初謂：「真性超脫之幾，須從無極太極悟入。」
曰：「某近始悟得此意，然只在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性，方是一滾出來，若隱隱見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。
先師有云：『不離日用常行內，直造先天未畫前。
』了此便是下學上達之旨。」
問「博約」。
曰：「聖門之學，只從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。
從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六一合 ，便是博文。
從流行識得精明主宰，無形無聲，退藏於密，便是約禮。
故『亦臨亦保，昭事上帝。
不怨不尤，知我其天。
』初無二塗轍。」
問「不睹不聞」。
曰：「汝信得良知否？」
曰：「良知精明，真是瞞昧不得。」
曰：「精明有形乎？」
曰：「無形。」
曰：「有聲乎？」
曰：「無聲。」
曰：「無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見莫顯。」
問「戒懼」。
曰：「諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。
若是不放縱的，則戒懼是復還本體。
年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道一精一蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村？，爭描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫干涉。」
有苦閒思雜念者，詰之曰：「汝自思閒，卻彭閒思；汝自念雜，卻惡雜念。
辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。
果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？」
錢緒山論意見之弊，謂：「良知本體著於意見，猶規矩上著以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。」
曰：「此病猶是認得良知粗了。
良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。
意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便為意障，倚於見，便為見障。
如秤天平者，手勢稍重便是弊端。」
王泉石云：「古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失著。」
曰：「某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動不居。
若執定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。
不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，盡自家精神，隨機應變，方是權度在我，運用不窮。」
龍溪曰：「不落意見，不涉言詮，如何？」
曰：「何謂意見？」
曰：「隱隱見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終為二物。」
曰：「何謂言詮？」
曰：「凡問答時，言語有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言詮所縛。」
曰：「融此二證如何？」
曰：「只方是肫肫皜皜實際。」
程門所云「善惡皆天理，只過不及處便是惡」，正欲學者察見天則，不容一毫加損。
雖一毫，終不免踰矩。
此正研幾脈絡。
《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂不慍。
捨自家性情，更無用功處。
順逆境界，只是晴雨，出處節度，只是語默。
此中潔淨，無往不潔淨，此中粘帶，無往不粘帶。
問「道器之別」。
曰：「盈天地皆形色也，就其不可、不可聞、超然聲臭處指為道，就其可睹、可聞、體物不遺指為器，非二物也。
今人卻以無形為道，有形為器，便是裂了宗旨。
喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指為中，就其發而中節、燦然可睹聞指為和。
今人卻以無喜怒哀樂為中，有喜怒哀樂為和，如何得合？人若無喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。」
往年與周順之切磋。
夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。
一貓升其幾，以刀逐之，旋復切肉如故。
因指語同座曰：「使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？」
醒以語順之，忻然有省。
天性與氣質，更無二件。
人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。
先師有曰：「惻隱之心，氣質之性也。」
正與孟子形色天性同旨。
其謂「浩然之氣，塞天地，配道義」，氣質與天性，一滾出來，如何說得「論性不論氣」。
後儒說兩件，反更不明。
除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於動靜。
若分動靜而學，則一交一 換時須有接續，雖妙手不能措巧。
元公謂「靜而無靜，動而無動」，其善發良知之神乎！
穎泉先生語錄
學者真有必求為聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。
猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！
和靖謂：「敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。
如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫髮事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。
學莫要於識仁。
仁，人心也。
吾人天與之初，純是一一團一 天理，後來種種嗜欲，種種思慮，雜而壞之。
須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。
子曰：「默而識之。」
識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。
是故必識此體，而後操存涵養始有著落。
學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。
知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。
人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。
顏子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。
先儒謂：「學成於靜。」
此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。
若究其極，則所謂不睹不聞。
主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂「一」，程子所謂「定」。
時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。
若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。
細玩「子在川上」章，可自見矣。
孔子謂：「苟志於仁，無惡也。」
若非有此真志，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過？
李卓吾倡為異說，破除名行，楚人從者甚眾，風一習一 為之一變。
劉元卿問于先生曰：「何近日從卓吾者之多也？」
曰：「人心誰不欲為聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。
今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？」
夫子謂能見其過而內自訟者為鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對讞獄吏，句句必求以自勝矣。
但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不隨我而當者乎？
抉致之功，乃曾子發明一貫之傳。
天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。
以此隨事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。
動容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。
所諭「應事接物，惟求本心安妥便行。
否，雖遠眾勿恤」。
學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。
世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見誚者，吾不因之而稍改。
何也？學所以求自信而已，非為人也。
然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃為本心，從此安妥，乃為真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶一習一 見，未可以語本心安妥也。
夫為吾一身之主，為天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子？然退藏於密者此也，彌滿於六一合 者亦此也。
所謂識，固始於反觀默認，然淨掃其塵念，而自識其靈明之體可也。
識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。
所謂存，固始於靜時凝結，然「屋漏」，此操存之功也，「友君子」，亦此操存之功也。
所謂靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無慾故靜，即程門之定是也。
若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在？面，停停當當，則方其在外時，又何者在？面耶？心者，天下至神至靈者也。
存心者，握其至神至靈，以應天下之感者也。
苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內在外之疑。
苟分存心與應務為二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。
願公不以其所已得為極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。
學不明諸心，則行為支；明不見諸行，則明為虛。
明者，明其所行也。
行者，行其所明也。
故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。
欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後弟之德以明。
舜為古今大聖，亦惟曰：「明於庶物，察於人倫。」
舍人倫庶物，無所用其明察矣。
若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以為逐物？本吾之真心，以一習一 禮講《小學》，即此講一習一 ，即行其所明也，安可以為末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。
果超果神者誰與？若能神解超識，則自不離日用常行矣。
故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。
故曰：「吾無行而不與二三子者，是丘也。」
作與語固為行，止與默亦為行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。
所謂將來學問，只須慎獨，不須防檢，而既往愆尤一習一 心未退，當何以處之？夫吾之獨處，純然至一，無可對待。
識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、一習一 心可發耶？但吾輩一習一 心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即為之掃蕩，為之廓清，亦莫非慎之之功。
譬之醫家，急治其標，亦所以調攝元氣。
譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。
見獵有喜心，正見程子用功密處，非一習一 心之不去也。
人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以為著意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。
今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時為得操存之要，何如？何如？
程門慎獨之旨，發於川上，正是不捨晝夜之幾。
非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。
時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖嚮晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閑靜之時也。
功夫只是一箇，故曰「通乎晝夜之道而知」，在知處討分曉，不在境上生分別。
承示元城之學，力行七年而後成，上蔡別程子數年，始去一「矜」字，何其難？子曰：「欲仁而仁至」，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。
心安在乎？吾一時無心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。
求吾之與生俱生者，安可以時日限？試自驗之。
吾一念真切，惟求復吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。
今高明既信我夫子「欲仁仁至」之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。
聚所先生語錄今人只說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此為人，也過得。
不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。
天地生我，為人豈徒昏慒天地間，與蟲蟻並活已耶？
諸生夜侍劉思徵，問曰：「堯、舜之心至今在，其說如何？」
先生曰：「汝知得堯、舜是聖人否？」
曰：「知之。」
曰：「即此便是堯、舜之心在。」
時李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。
人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是為氣欲蔽了，不能依著這心行去。」
先生謂諸生曰：「汝信得及否？」
諸生對曰：「信得。」
先生曰：「這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利慾，是猶以千金之璧而易壺也。
可惜！」
李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數叩之不語。
及將行時，楚倥乃問曰：「《論語》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？」
如真對以為「我今日不遠千里特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？」
楚倥曰：「汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。」
先生甚歎其妙。
凡至會者，輒以此語之。
一友云：「若行得路正，他如之何、如之何便好。
若路不正，就是如之何、如之何也無用。」
先生笑曰：「只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。」
一友呈其見解之，先生曰：「解得不中用，只是要如之何、如之何就是。」
問「自立自達」。
曰：「自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。
如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。
既自立了，便能自達，再不假些幫助，停滯他不得。
如黃河之決，一瀉千里，任是甚麼不能沮他，這方是自達。
若如今人靠著聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滯了。
小兒行路，須是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。」
凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必為聖人之志。
若是必為聖人之志，亦不是立志。
若是必為聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。
一友言己教姪，在聲色上放輕些。
先生曰：「我則異於是。
我只勸他立志向學。
若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。
昔孟子於齊王好樂，而曰『好樂甚，則齊其庶幾乎』！於好勇，則曰『請好大勇』。
曰好貨，就曰『好貨也好，只要如公劉之好貨』。
曰好色，就曰『好色也好，只要如太一王 之好色』。
今人若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。
今人只說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。」
先生謂康曰：「為學只好信得『人皆可以為堯、舜』一句。」
康曰：「近來亦信得及，只是無長進。」
曰：「試言信處何如？」
康曰：「只一念善念，便是堯、舜。」
曰：「如此卻是信不及矣。
一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。
只無不善處，便是堯、舜。」
康曰：「見在有不善處，何以是堯、舜？」
曰：「只曉得不善處，非堯、舜而何？」
先生問康曰：「近日用功何如？」
康曰：「靜存。」
曰：「如何靜存？」
康曰：「時時想著箇天理。」
曰：「此是人理，不是天理。
天理天然自有之理，容一毫思想不得。
所以一陽一明先生說『良知是不慮而知』的。
《易》曰：『何思何慮。
』顏淵曰：『如有所立卓爾。
』說如有，非真有一件物在前。
本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇慾障。
讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。
你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。
若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。
《書》曰：『人心惟危，道心惟微。
』你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。
若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。
容意測度又不微了。
《中庸》曰：『喜怒哀樂之未發謂之中。
』怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。
譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡？原是空的，沒有妍媸。
你今如此就謂之作好。」
康曰：「如此莫落空否？」
曰：「不要怕空，果能空得，自然有會悟處。」
康曰：「如此恐流於佛學也。」
曰：「空亦不同。
有一等閒人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，纔遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。
有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空的，一切置此心於空虛無用之地。
有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。」
康曰：「康初亦從空上用功，只緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。
今已省得此意，當下卻空不來。」
曰：「這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意淨盡，心如太虛。
日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病敬發了。」
康問：「孟子云『必有事焉』，須時時去為善方是。
即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。
先生曰：「既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思。」
康曰：「亦有惡念發而不自知者。」
先生曰：「這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。
今人錯解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。
其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。
古人有言曰：『清明在躬，志氣如神。
』豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。
你只去責志，如一毫私慾之萌，只責此志不立，則私慾便退聽。
所以一陽一明先生責志之說最妙。」
先生謂康曰：「人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？」
康對曰：「康今說信得，只是口？信得，不是心？信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。」
先生曰：「倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。
聖門若顏子，便是開拳，見子箇數分明。
且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟得事。」
康默自省有覺，因對曰：「只因老師之問，未實體認得，便在這？痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。
即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。」
先生喜曰：「這便是信得及了。」
康又曰：「四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其為惻隱，羞惡知其為羞惡，恭敬知其為恭敬。
若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。」
先生曰：「會得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。」
「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，有所見，便不是道。
百姓之愚，沒有這見，卻常用著他，只不知是道。
所以夫子曰：「中庸不可能也。」
中是無所依著，庸是平常的道理。
故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：「孩提之童，無不知愛其親。」
言弟則曰：「徐行後長者謂之弟。」
今人要做忠臣的，只倚著在忠上，便不中了；為此驚世駭俗之事，便不庸了。
自聖人看來，他還是索隱行怪，縱後世有述，聖人必不肯為。
往年有一友問心齋先生云「如何是無思而無不通？」
先生呼其僕，即應，命之取茶，即捧茶至。
其友復問，先生曰：「才此僕未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。」
是友曰：「如此則滿天下都是聖人了。」
先生曰：「卻是日用而不知，有時懶困著了，或作詐不應，便不是此時的心。」
一陽一明先生一日與門人講大公順應，不悟。
忽同門人游田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。
先生曰：「這便是大公順應。」
門人疑之，先生曰：「他卻是日用不知的。
若有事惱起來，便失這心體。」
所以大人者，不失其赤子之心。
赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶的。
一友謂「知人最難」。
先生擘畫一「仁」字，且曰：「這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。」
是友駭問，先生曰：「唯仁人能好人，能惡人。」
是友悚然。
有問「仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息」。
曰：「爾所見者，妄也。
所謂仁者，非仁也。
似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。
夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：『仁者，人也。
』今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，纔動即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排佈置而自定者仁也，必俟安排佈置而後定者非仁矣；無所為而為者仁也，有所為而為者非仁矣；不知為不知者仁也，強不知以為知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可為者仁也，必棄職業而後可為者非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。
孔子曰：『道二，仁與不仁而已矣。
』出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。
不仁則非人矣，仁則不外於人矣。
識仁者，毋求其有相之物，惟反求其無相者而識之，斯可矣。」
先生曰：「言思忠，事思敬，只此便是學。」
一友曰：「還要本體。」
曰：「又有甚麼本體？忠敬便是本體，若無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，只要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：『無為其所不為，無慾其所不欲。
』如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不為不欲的，人只要尋究自家那件是不為不欲的，不為不欲他便了。」
「學而不思則罔，思而不學則殆。」
人只行些好事，而不思索其理，則一習一 矣而不察，終是昏昏慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。
人只思索其理，而不著實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。
所以知行要合一。
先生曰：「世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。」
康曰：「戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。」
先生曰：「人心纔住一毫便死了，不能生息。」
看人太俗，是學者病痛。
問：「如何是本心？」
曰：「即此便是。」
又問：「如何存養？」
曰：「常能如此便是。」
有疑於「當下便是」之說者，乃舉孟子之擴充為問。
先生曰：「千年萬年只是一箇當下。
信得此箇當下，便信得千萬箇。
常如此際，有何不仁不義、無禮無智之失？孟子所謂擴充，即子思致中和之致，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。
加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。」
實踐非他，解悟是已。
解悟非他，實踐是已。
外解悟無實踐，外實踐無解悟。
外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。
四山論學
今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此為法縛耳。
顧不識人世種種規矩範圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以為離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。
今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，輒曰此謂義襲耳。
顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以為離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。
今世取自成者，務獨學，語及經世，輒曰此逐情緣耳。
顧不識吾人一民之傷、一物之毀，惻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以為離卻天地萬物而言性者，非率性之旨也。
思成求正草（瀘水）
天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑，統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民饑、民溺，一切宇宙內事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰：「念愁起滅，功慮作輟。」
夫念至於有起有滅，功見得有作有輟，毋論滅為斷絕，即起亦為生浪；毋論輟為墮落，即作亦屬添足。
扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。
君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。
若作意以含容為量，則恐打入世情隊？，膠結不解，吾將不為君子所容矣。
志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。
流俗之得意，不過在聲華艷羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無生色。
學問之得意，反在收斂保聚之內，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。
天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。
古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。
顆人以天地合德為志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。
今人以世情調適為志，故止從事為安排佈置，終不能於不睹不聞上開眼立身。
總之一達而上下分途。
君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。
今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以為不了義諦。
夫參之為言，從二氏而後有，不必言也。
顧為識、為信、為聞，就而質之究竟，不過參之之義。
吾以為，總於人情世變，毫無著落，此等論且放下，須近？著己求之中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。
孟子言性善，而必發於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。
故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處致慎，而不為戒慎、恐懼者，此聖學所以為實也。
一陽一明洞見此旨，特提致知，而又恐人以意識為知，又點出一「良」字，蓋以性為統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。
吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉念，則一鍼一血，入聖更復何疑！
問「格物」。
曰：「正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今於格物獨奈何必曰『格其不正，以歸於正』耶？吾以為，聖人之學，盡於致知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨著一『在』字，非致知之外別有一種格物功夫。
《易》言『乾知大始』即繼以『坤作成物』，非物則知無所屬，非知則物無所。
孟子曰：『所過者化』，物格之謂也；『所存者神』，知至之謂也。
程子曰：『質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。
』此正致知格物之解也。」
揩以求仁為宗旨，而云「無事不學，無學不證諸孔氏」。
第不知無所事之時，何所為學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺為適為固，起念不化，此將何以正之？（《與徐魯源》）
分類：公案小說