明儒學案
卷十二 浙中王門學案二
郎中王龍溪先生畿
王畿字汝中，別號龍溪，浙之山一陰一人。
弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。
丙戌試期，遂不欲往。
文成曰：「吾非以一第為子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」
先生乃行，中是年會試。
時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：「此豈吾與子仕之時也？」
皆不廷試而歸。
文成門人益進，不能授，多使之見先生與緒山。
先生和易宛轉，門人日親。
文成征思、田，先生送至嚴灘而別。
明年，文成卒於南安。
先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。
壬辰，始廷對。
授南京職方主事，尋以病塊。
起原官，稍遷至武選郎中。
時相夏貴溪惡之。
三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。
貴溪草制：「偽學小人，一黨一 同妄薦。」
謫賢外任。
先生因再疏乞休而歸。
踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。
先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、一江一 、浙，皆不有講捨，莫不以先生為宗盟。
年八十，猶周流不倦。
萬曆癸未六月七日卒，年八十六。
《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
緒山以為定本，不可移易。
先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。
相與質之一陽一明，一陽一明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。
上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。
中根以下者，須用為善去惡工夫以漸復其本體也。」
自此印正，而先生之論大抵歸於四無。
以正心為先天之學，誠意為後天之學。
從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。
從意上立根，不免有善惡兩端之抉擇，而心亦不能無雜，是後天復先天。
此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。
以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。
若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。
工夫既妄，安得謂之復還本體。
斯言也，於一陽一明平日之言無所考見，獨先生言之耳。
然先生他日答吳悟齋云：「至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，為善去惡者格物也。」
此其說已不能歸一矣。
以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者為中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止為中下人立教乎？先生謂「良知原是無中生有，即是未發之中。
此知之前，更無未發，即是中節之和。
此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。
致良知原為未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。」
以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生「篤於自信，不為形之防，包荒為大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。」
夫良知既為知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。
流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依為權法，是不得不近於老。
雖雲真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。
然先生親承一陽一明末命，其微言往往而在。
象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。
以為學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。
語錄
先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不不聞是工夫。」
戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不不聞若非工夫，於一切處盡成支離。
今人講學，以神明為極一精一，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利為極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機了不相干，終成俗學。
若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。
朋友有守一念靈明處，認為戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。
此是分了內外。
靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化雲為，莫非本體之周流矣。
（以上《元會紀》）
聖人所以為聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。
鄉願惟以媚世為心，全體精神盡從外面照管，故自以為是而不可與入堯、舜之道。
（《梅純甫問答》）
致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。
纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽。
（《維揚晤語》）
有所不為不欲者，良知也。
無為無慾者，致知也。
（《復一陽一堂會語》）
吾人一切世情嗜欲皆從意生。
心本至善，動於意，始有不善。
若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。
若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。
顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。
顆者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。
若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。
若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無慾之體，始為了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無一交一 涉，如何復經得世？
乾元用九，是和而不倡之義。
吾人之學，切忌起爐作。
惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。
有凶有咎，皆起於倡。
以上（《三山麗澤錄》）
良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。
有謂良知非覺照，須本于歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。
有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛煉，則金不可得而成也。
有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。
有謂良知本來無慾，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。
有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。
有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。
此皆論學同異之見，不容以不辨者也。
寂者心之本體，寂以照為用，守其空知而遺照，是乖其用也。
見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。
若謂良知由修而後全，撓其體也。
良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前復求未發、即為沉空之見矣。
古人立教，原為有欲設，銷欲，正所以復還無慾之體，非有所加也。
主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。
所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。
吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶為善學也已。
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。
先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。
此是最上一機，不由積累而成者也。
（《擬峴台會語》）
立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。
種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心一習一 態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始為本來生生真命脈。
此志既真，工夫方有商量處。
（《斗山會語》）先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉一黨一 ，先師與之語，竟日忘倦。
某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放捨，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，為惡不可復悛矣。
某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量為善，何事不辨？此待兩人所以異也。」
（《休寧會語》）
念菴謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」
以此較勘虛見附和之輩，未為不可。
若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。
曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、（《松原晤語》）
夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。
吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。
吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之一聲 備於耳也。
吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之為五常，擴之為百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。
夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。
致虛，則自無物慾之間，吾之良知自與萬物相為流通而無所凝滯。
後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。
先取顆人孝弟愛敬五常百行之指為典要，揣摩依彷，執之以為應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！（《宛陵會語》）
天機無安排，有寂有感即是安排。
千古學術，只在一念之微上求。
生死不違，不違此也；日月至，至此也。
一念之微，只在慎獨。
人心只有是非，是非不出好惡兩端。
忿與欲，只好惡上略過些子，其幾甚微。
懲忿室欲，復其是非之本心，是合本體的工夫。
論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。
論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。
心久之官則思，出其位便是廢心職。
學者須信得位之所在，始有用力處。
顆人說凝命凝道，真機透露即是凝。
真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。
先師自云：「吾龍場以前，稱之者十之九。
鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。
鴻臚以後，議之者十之九矣。
學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」
致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。
問：「閒思雜慮如何克去？」
曰：「須是戒慎不，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」
常念天下無非，省多少忿戾。
靖子兄弟不責善，全得恩義行其中。
如此，方是曲成之學。
一友用功恐助長，落第二義。
答云：「真實用功，落第二義亦不妨。」
人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。
張子《太和篇》尚未免認氣為道。
若以清虛一大為道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？
問：「應物了，即一返照，何如？」
曰：「當其應時，真機之發即照，何更索照？」
日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。
以上（《水西會語》）樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙繫縛。
堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。
（《答汪南明》）靜者，心之本體。
濂溪主靜，以無慾為要。
一者，無慾也，則靜虛動直。
主靜之靜，實兼動靜之義。
動靜，所遇之時也。
人心未免逐物，以其有欲也。
無慾，則雖萬感紛擾而未嘗動也。
從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。
（《答吳中淮》）
良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。
變化雲為，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！（《豐城問答》）
劉師泉曰：「人之生，有性有命。
吾心主宰謂之性，性，無為者也，故須出頭。
吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。
常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。
二者不可相離，必兼修而後可為學。」
先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。
若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。
二即支離，到底不能歸一。」
知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。
是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。
聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。
故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。
自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不為。
如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。
後世學者，不能自信，未免倚靠於外。
動於榮辱，則以毀譽為是非；惕於利害，則以得失為是非。
攙和假借，轉摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。
（以上《答林退齋》）
竣楚侗曰：「一陽一明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。
春秋之時，功利一習一 熾，天下四分五裂，人心大壤，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。
求仁，便是孔氏學脈。
到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴為之防，故孟子復提出義，非義則仁無由達。
集義，便是孟氏學脈。
晉、梁而下，佛、老之教一婬一於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮為教。
執禮，便是宋儒學脈。
禮非外飾，人心之條理也。
流傳既久，漸入支離，心理分為兩事，故一陽一明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。
致知，便是今日學脈。
皆是因時立教。」
先生曰：「良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺為不仁，蓋言靈氣有所不貫也。
故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。
說個仁字，沿一習一 既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著，尤為簡易。」
良知是造化之一精一靈，吾人當以造化為學。
造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。
吾之一精一靈生天生地生萬物，而天地萬物復歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。
自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。
如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。
良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。
若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取捨，不是妄動，便是著靜，均之為不得所養。
以上（《東遊會語》）
當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。
當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。
近溪之學，已得其大，轉機亦圓。
自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖雲全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。
他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡一精一微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。
良知一點虛明，便是入聖之機。
時時保任此一點虛明，不為旦畫牿亡，便是致知。
蓋聖學原是無中生有，顏子從？面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。
無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。
後之學者沿一習一 多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。
初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。
假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。
忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。
欲不止於一婬一邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯捨卻，皆欲也。
懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。
事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。
懲心忿，窒心欲，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。
問：「伊川存中應外、制外養中之學，以為內外一交一 養，何如？」
曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。
譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。
種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。
若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。
晦菴以尊德性為存心，以道問學為致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此為內外一交一 養。
知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。
「捨心更有知，捨存心更有致知之功」，皆伊川之說誤之也。
涵養工夫貴在一精一專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。
然必卵中原有一點真一陽一種一子，方抱得成，若是無一陽一之卵，抱之雖勤，終成毈卵。
學者須識得真種一子，方不枉費工夫，明道云：「學者須先識仁。」
吾人心中一點靈明，便是真種一子，原是生生不息之機。
種一子全在卵上，全體精神祇是保護得，非能以其精神功益之也。」
以上（《留都會記》）
竣楚侗曰：「一念之動，無思無為，機不容已，是曰天根。
一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。
乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。
纔攙和納一交一 要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」
先生曰：「良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。
一姤一復，如環無端。」
有問近溪守中之訣者，羅子曰：「否否。
吾人自咽喉以下是為鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六一合 ，奈何拘囚於鬼窟中乎？」
問：「調息之術如何？」
羅子曰：「否否。
心和則氣和，氣和則形和，息安用調？」
問：「何修而得心和？」
羅子曰：「和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。」
先生曰：「守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，一精一者一精一此，一者一此，是謂允執厥中。
情反於性，謂之「還丹」，學問只是理會性情。
吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。
若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。
調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。
若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。」
（以上《答楚侗》）（此可見二溪學問不同處。
近溪入於禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。
）良知者，性之靈根，所謂本體也。
知而曰致，翕聚緝熙，以完無慾之一，所謂工夫也。
良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。
本來真頭面，固不待修證而後全。
若徒任作用為率性，倚情識為通微，不能隨時翕聚以為之主，絛忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。
（《書同心冊》）
良知二字，是徹上徹下語。
良知知是知非，良知無是無非。
知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。
鄉一黨一 自好與賢者所為，分明是兩條路徑。
賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。
鄉一黨一 自好即鄉願也，不能自信，未免以毀譽為是非，始有違心之行，徇俗之情。
虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰「載采采」，所以符德也。
善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。
（以上《雲門問答》）良知不學不慮。
終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。
無工夫中真工夫，非有所加也。
工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。
後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。
果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。
（《答徐存齋》）尹洞山舉一陽一明語莊渠「心常動」之說。
先生曰：「然莊渠為嶺南學憲時，過贛。
先師問：「才子如何是本心？」
莊渠云：「心是常靜的。」
先師曰：「我道心是常動的。」
莊渠遂拂衣而行。
末年，予與荊川請教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問。
予曰：「是雖有矯而然，其實心體亦原如此。
天常運而不息，心常活而不死。
動即活動之義，非以時言。」
因問心常靜之說。
莊渠曰：「聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。」
又曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」
予因問：「天根與邵子同否？」
莊渠曰：「亦是此意。」
予謂：「邵子以一一陽一初動為天根，天根即天機也。
天根天機不可並舉而言。
若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。
動靜，所遇之時也。」
（《南遊會記》）
問：「知行合一」。
曰：「天下只有個知，不行不足謂之知。
知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。
要之，只此一個知，已自盡了。
孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰「知」而已。
知便能了，更不消說能愛、能敬。
本體原是合一，先師因後儒分為兩事，不得己說個合一。
知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺一精一察即是知。
知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故為立說，以強人之信也。」
人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。
惟隨時練一習一 ，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所為，還他活潑之體，不為諸境所礙，斯謂之存。
（以上《華一陽一會語》）
天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。
是倫物所感應之跡。
如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。
感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物為理也。
人生而靜，天之性也。
物者因感而有，意之所用為物。
意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡慾工夫。
寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物為欲也。
物從意上，意正則物正，意邪則物邪。
認物為理，則為太過；訓物為欲，則為不及，皆非格物之原旨。
（《斗山會語》）
一鄧一 定宇曰：「良知渾然虛明，無知而無不知。
知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非為知，失其本矣。」
又曰：「學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。
天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。」
先生曰：「面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。
此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除一習一 氣，抵於光明，方是緝熙之學。
此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。
密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。
若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方為自信也。」
定宇曰：「先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種一子，而一習一 氣所牽，未免落在第二義。」
（《龍南會語》）
人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。
人之喜怒哀樂，如天之四時，一溫一 涼寒熱，無有停機。
樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。
和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。
（《白雲山房問答》）良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。
（《易測》）
良知本順，致之則逆。
目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。
視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。
（《跋圖書》）
吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。
彼視世界為虛妄，等生死，為電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信地，萬變輪迴，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。
牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，慼慼然若無所容，世俗之芥蔕也。
修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壞坦坦，不為境遷，吾道之中行也。
心未嘗判，有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。
自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。
（以上《自訟》）
昔有人論學，謂須希天。
一士人從旁謂曰：「諸公未須高論，且須希士。
今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾於無一恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。」
一座聞之惕然。
諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處傚法修一習一 ，以求其所未至。
如《大學》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。
若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。
見在一念，無將迎、無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。
千古聖學，只從一念靈明識取。
當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。
隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。
此是易簡直截根源。
（以上《水西別言》）
良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易于于隨物。
古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。
吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即為養之之法，所以不免於有二學。
若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。
良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆為有物，皆為良知之障。
（《魯一江一 別言》）
弘正間，京師倡為詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。
既而棄去，社中人相與惜之。
先師笑曰：「使學如韓、柳，不過為文人，辭如李、杜，不過為詩人，果有志於心性之學，以顏、閔為期，非第一等德業乎？」
就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所為，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。
（《曾舜徵別言》）
思慮未起，不與已起相對，纔有起時，便為鬼神覷破，非退藏密機。
日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然洒然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。
（《萬履菴漫語》）
問：「白沙與師門異。」
曰：「白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。
緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以為安身立命根基，所謂權法也。
若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底煉一習一 以歸於玄，譬之真金為銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而一精一。
師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事煉一習一 而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。」
（《霓川別語》）
從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。
脫入些子方圓之，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。
（《示丁惟寅》）人心一點靈機，變動周流，為道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。
萬思默問：「見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？」
曰：「若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。
纔有一毫納一交一 、要譽、惡聲之心，即為轉念，方是起了。」
凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。
纔著意處，便是固必之私，不是真性流行。
真性流行，始見天則。
思默自敘，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。
始學靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打疊。
久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。
自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂「以至德凝至道」，似有印證。
但時常覺有一點吸一精一沉滯為礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以為疏亢。
近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。
一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。
但時當應感，未免靈氣與慾念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。
竊意古人寡慾工夫正在此，用時時攝念歸虛。
念菴所謂「管虛不管念」，亦此意也。
「但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？」
曰：「此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。
居常一點沉滯，猶是識一陰一區宇，未曾斷得無明種一子。
昔人謂之生死本一切慾念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化為光明普照，方為大超脫耳。」
（以上《贈思默》）
郡夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。
（《書陳中圖卷》）良知知是知非，其實無是無非。
無者，萬有之基，冥權密運，與天同游。
若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。
（《先師遺墨》）
「繼之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而靜以上不容說，纔有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。
性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。
（《性命合一說》）
良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能，原不容人為加損而後全。
乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。
此聖學之脈也。
堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。
愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。
（《致知難易解》）
念有二義：今心為念，是為見在心，所謂正念也：二心為念，是為將迎心，所謂邪念也。
正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。
念之所感，謂之物，物非外也。
心為見在之心，則念為見在之念，知為見在之知，而物為見在之物，見在則無將迎而一之矣。
（《念堂說》）
人之所以為人，神與氣而已。
神為氣之主宰，氣為神之流行。
神為性，氣為命。
良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。
良知致，則神氣一交一 而性命全，其機不外於一念之微。
（《吳同泰說》）
乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。
所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。
苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。
（《壽念菴》）
息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。
前三為不調相，後一為調相。
坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。
息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。
息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。
坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資融，情抱悅豫，是息相也。
守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。
前為假息，後為真息。
欲一習一 靜坐，以調息為入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。
調息與數息不同，數為有意，調為無意。
委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。
一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。
以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。
（《調息法》）
論學書
良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。
纔認定些子，便有認定之病。
後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。
致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。
若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學。
徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。
吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復者，復於無過者也。
良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。
過是妄生，本無安頓處，纔求個安頓所在，便是認著，便落支離矣。
無慾不是效，正是為學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。
故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。
（《答聶雙一江一 》）丈云：「今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。」
按水鏡之喻，未為盡非。
無情之照，因物顯像，應而皆實，過而不留，自妍自丑，自去自來，水鏡無與焉。
蓋自然之所為，未嘗有欲，聖人無慾應世，經綸裁製之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。
著虛之見，本非是學，只此著便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。」
又云：「龍之為物，以警惕而主變化者也。
自然是主宰之無滯，曷嘗以此為先哉！坤道也，非乾道也。」
其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。
《大學》當以自然為宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。
自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。
乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！
慈湖不起意，未為不是。
蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。
意根於心，心不雖念，心無慾則念自一。
一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。
纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便為離根，便非經綸裁製之道。
無意無必，非慈湖所倡也。
惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以為無意無必，而不足以經綸裁製，如今時之弊，則誠有所不可耳。
（《答彭山》）吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。
譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。
若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。
若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。
（《答萬履菴》）
一陽一和謂予曰：「學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之為詭。
口周、孔而行商賈，是之為偽。
懲詭與偽之過，獨學自信，冥行無聞，是之為蔽。
行比一鄉，智效一官，自以為躬行，是之為畫。」
（《與潘水簾》）
當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。
此是千古入賢入聖真正路頭。
（《答茅治卿》）良知非知覺之謂，然捨知覺無良知。
良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。
吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。
若曰：「我惟於此收斂握固，便有樞可執。」
認以為致知之實，未免猶落內外二見。
纔有執著，終成管帶。
只此管帶，是放失之因。
且道孩提精神，曾有著到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。
惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。
致知在格物，言致知全在格物上，猶雲捨格物更無致知工夫也。
如雙一江一 所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。
見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。
蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。
欲懲學者不用工夫之病，並其本體而疑之，亦矯枉之過也。
（《答念菴》）未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。
發而中節處，即是未發之中。
若有在中之中，另為本體與已發相對，則誠二本矣。
良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以為從無是無非中來。
以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。
譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。
（《答耿楚侗》）
近溪解離塵俗，覺得澄湛安閒，不為好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率為準則。
依據此，非但認虛見為實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，纔遇些子差別境界，便經綸宰割不下。
（《與馮緯川》）
真見本體之貞明，則行持保任自不容已。
苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以為無過，行而不著，一習一 而不察，到底只成義襲之學。
文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。
先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。
文公分致知、格物為先知，誠意、正心為後行，故有游騎無歸之慮。
必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後為全經也。
（《答吳悟齋》）
我朝理學開端是白沙，至先師而大明。
（《與顏宇》）
良知即是獨知，獨知即是天理。
獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。
獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。
若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。
萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。
此便是天之明命不容磨滅所在。
故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，為若二物則不可。
（《答洪覺山》）獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。
慎之雲者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。
（《答王鯉湖》）
矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。
（《與荊川》）意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。
若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。
（《答譚二華》）
所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閒時能不閒，忙時能不忙，方是不為境所轉。
（《與趙麟一陽一》）
吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。
（《與周順之》）
致知議辨（九則）
雙一江一 子曰：「邵子云：『先天之學，心也；後天之學，也。
先天言其體，後天言其用。
』蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。
『良知是未發之中』，先師嘗有是言。
若曰『良知亦即是發而中節之和』，詞涉迫促。
寂性之體，天地之根也，而曰『非內果在外乎』？感情之用，形器之也，而曰『非外果在內乎？』抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。
以此論見成似也。
若為學者立法，恐當更下一轉語。
《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰『無內外』；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰『無先後』。
是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。
此鄙人內外先後之說也。
『良知之前無未發，良知之外無已發』，似是渾沌未判之前語。
設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。
尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」
先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。
感生於寂，寂不離感。
捨寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。
夫寂者未發之中，先天之學也。
未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。
明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。
』康節《先天吟》云：『若說先天無個事，後天須用著工夫。
』可謂得其旨矣。
先天是心，後天是意，至善是心之本體。
心體本正，纔正心便有正心之病，纔要正心，便已屬於意。
欲正其心，先誠其意，猶雲捨了誠意，更無正心工夫可用也。
良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。
知之與物無先後可分，故曰『致知在格物』。
致知工夫在格物上用，猶雲《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。
良知是天然之則。
格者正也，物猶事也。
格物雲者，致此良知之天則於事事物物也。
物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。
前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。
節是天則，即所謂未發之中也。
中節雲者，循其天則而不過也。
養於未發之豫，先天之學是矣。
後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。
曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨為有間矣。
即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。
正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。
若以此為見成，而未見學問之功，又將何如其為用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂為內、感為外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂為外，以感為內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。
既雲寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。
良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。
語意似亦瞭然。
設謂『良知之前無性，良知之後無情』，即謂之『無心』，而斷以為混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。
公謂不肖『高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在為具足，不犯做手為妙悟』，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以為混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認也。
觀後條於告子身上發例可見矣。
愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。
譬之日月之明，偶為雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。
此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以為堯、舜，小人之可使為君子，捨此更無從入之路。
可變之幾，固非以為妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。」
雙一江一 子曰：「《本意》云：『乾主始物而坤作成之。
』已似於經旨本明白。
知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知為良知，不與萬物作對為獨知，七德鹹備為統天。
《彖》曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。
』是以統天贊乾元，非贊乾也。
及以下文照之，則曰：『乾以易知，坤以簡能。
』又以易簡為乾坤之德，而知能則其用也。
人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。
又曰：『夫乾，天下之至健也，德行？易以知險；夫坤，天下之至順也，德行？簡以知阻。
』健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。
《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」
先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。
知之為義本明，不須更訓主字。
下文證之曰：『乾以易知。
』以易知為易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。
其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。
公將復以不肖為混沌語矣。」
雙一江一 子曰：「程子云：『不不聞，便是未發之中，說發便屬聞。
』獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。
此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。
致虛守寂，方是不不聞之學，歸根覆命之要。
蓋嘗以學之未能為憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。
夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察為格物之功也。
如以明察為格物之功，是行仁義而襲焉者矣。
以此言自然之覺，誤也。
其曰：『視於無形，聽於無聲。
』不知指何者為無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。
是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見，通一無二是也。
夫子於《鹹卦》，特地提出『虛寂』二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」
先生曰：「公謂夫子於《鹹卦》『提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊』是矣。
而謂『獨知是良知的萌芽，纔發便屬聞，要亦是半路修行的路頭。
明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。
』似於先師致知之旨，或有未盡契也。
良知即所謂未發之中，原是不不聞，原是莫見莫顯。
明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。
顯微隱見，通一無二，在舜所謂『玄德』。
自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即為《易》之蘊。
致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。
止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：『觀其所感，而天地萬物之情可見矣。
』今若以獨知為發而屬於聞，別求一個虛明不動之體，以為主宰，然後為歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。
其曰：『二氏得之以絕念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以議上乘而語大成也。」
雙一江一 子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。
夫『寂然不動』者，誠也；『感而遂通』者，神也。
今不謂誠、神為學問真工夫，而以有無之間為人心真體用，不幾於捨筏求岸，能免望洋之歎乎？誠一精一而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。
神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。
即是為有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂。
常寂常應，真常得性。
常應常定，常清淨矣。
』則是以無為有之幾，寂為感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰為幾也。
知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：『知幾其神乎？』幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之『動而未形，有無之間』之謂。
《易》曰：『介如石焉，寧用終日，斷可識矣。
』此夫子之斷案也。
蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上一交一 不諂，下一交一 不，知幾也。
盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，也。
幾在介，而非以不諂不為幾也。
《易》曰：『憂、悔、吝者，存乎介。
』介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神。
』又曰：『誠則明。
』言幾也，捨誠而求幾，失幾遠矣。
內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」
先生曰：「周子云：『誠神幾曰聖人。
』良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。
良知之實體為誠，良知之妙用為神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。
有與無，正指誠與神而言。
此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。
多少一精一義在，非謂『以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰為幾也。
』《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。
良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以為之守，而後幾可見也。
《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性，皆以慎獨為要，獨即幾也。」
雙一江一 子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。
復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非群一陰一之所能亂，卻是自家做主宰定。
故曰：『自知猶自主也。
』子貢多識億中，為學誠與顏子相反。
至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。
先師良知之教，本於孟子，孟子言『孩提之童，不學不慮，知愛知敬』，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。
今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」
先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。
先師良知之說，倣於孟子不學不慮，乃天所為自然之良知也。
惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。
惟其觸幾而發，神感神應，而後為不學不慮，自然之良也。
自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也。
若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮為坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之。
若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。
』不聞於知之上，復求有物以為之主也。
公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』，與『把柄在手』之說，若捨了自然之良，別有所謂『端倪檽柄』，非愚之所知也。
吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。
若謂『自然之良，未足以盡學』，復求有物以主之，且謂『覺無未發，亦不可以寂言』，將使人並其自然之覺而疑之。
是謂矯枉之過而復為偏，不可以不察也。」
雙一江一 子曰：「時人以夫子『多學而識，知足以待問』也，故凡問者必之焉。
夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。
』至於告人，則不敢不盡。
『有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。
』兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。
今謂『良知之外別無知』，疑於本文為贅，而又以空為道體。
聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人一體 段，聖人告之但與其空。
如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空為體是也，但不知空空與虛寂何所別？」
先生曰：「空空原是道體，像山云：『與有意見人說話，最難入，以其不空也。
』鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。
蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。
若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。
心口耳目皆以空為體，空空即是虛寂，此學脈也。」
雙一江一 子曰：「良知是『性體自然之覺』，是也。
故欲致知，當先養性。
盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人一體 《易》之功，則歸重於『洗心藏密』之一語。
洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。
由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之雲者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。
潛之為言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。
今曰『格物是致知』，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之為致，全屬人為，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言，又不類。
師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。
感生於寂，和蘊於中，體用一原也。
』磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。
動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：『靜專動直，靜翕動闢。
』周子曰：『靜無而動有。
』程子曰：『動亦定，靜亦定。
』周、程深於《易》者，一曰『主靜』，一曰『主定』。
又曰：『不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。
廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學』。
愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之為致也。
『鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！』延平此喻，未為無見。
致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。」
先生曰：「欲致其知，在於格物，若曰『當先養性』，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。
良知者，心之靈也。
洗心退藏於密，只是良知潔潔淨淨，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。
神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。
揩云：『致知格物之功，當有所歸。
』良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：『致知在格物。
』若曰『格物無工夫』，則《大學》為贅詞，師門為勦說，求之於心，實所未解。
理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。
天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人為格致之學者，認知識為良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應上執泥，有象安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。
然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖『隨在致此良知，周乎物而不過』之說，亦以為全屬人為，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。
寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。
濂溪曰：『無慾故靜』明道云：『動亦定，靜亦定。
』先師云：『定者心之本體。
』動靜所遇之時，靜與定即寂也。
良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在台，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在台也。
故吾儒格物之功，無間於動靜。
故曰：『必有事焉，是動靜皆有事。
廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。
直與闢即是寂體之流行，非有二也。
』自然之知，即是未發之中，後儒認纔知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感為支離也。
『致知之功，在意欲之不動』，是矣。
『周乎物而不過』，是性體之流行，便以為意欲之動，恐亦求情之過也。」
雙一江一 子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。
告子曰：『生之謂性。
』亦是認氣為性，而不知繫於所養之善否。
柳、湍水、食色之喻，亦以當下為具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手為妙悟。
孟子曰：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。
』是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認為己有而息之也。
仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。
『馭氣攝靈，與定息以接天地之根』諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂為主，則一而己。」
先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。
人之息與天地之息原是一體，相資而生，《一陰一符》有三盜之說，非故冒認為己物而息之也。
馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。
私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。
公謂『仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之』，卻是名言，不敢不深省也。」
雙一江一 子曰：「息有二義，生滅之謂也。
攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。
予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。
《傳》曰：『虛者氣之府，寂者生之機。
』今以虛寂為禪定，謂非致知之旨，則異矣。
佛氏以虛寂為性，亦以覺為性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。
佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」
先生曰：「性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。
性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。
虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以為有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。
佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂為禪定也。
佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。」
分類：公案小說