明儒學案
卷五十三 諸儒學案下一
中丞李谷平先生中
李中字子庸，吉水人。
谷平其所居裡名也。
正德甲戌進士。
授刑部主事。
上疏諫武宗西僧出入禁內，宦官用事，謫通衢驛丞。
文成起兵誅濠，使參軍事，擢廣東僉事，轉廣西左參議，尋以副使提督其省學校。
丁內艱。
再任陞浙一江一 右參政，廣東按察使。
外艱。
起復，轉右布政使，不肯逢迎撫按，降四川右參政，移浙一江一 按察使，以右僉都御史巡撫山東，先謁闕里。
曲阜三氏學生，舊無廩，至先生始給之。
曰：「使東土人知天子敬學，庶其興乎？」
晉右副都御史，總督南京糧儲。
嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。
先生受學於楊玉齋之門，玉齋名珠，其學自傳註以溯濂、洛，能躬理道，不苟榮勢，貧老而無子，橫經授徒，未嘗見戚容。
弟子出其門者，以解釋考據為名家，然自謂所學不在是也。
晚得先生與語，喜曰：「吾學其有傳人乎？吾本之明道，明道其醇者也，而吾未嘗輕語人，驗其資皆不足多也。
聖人與人何異？亦為之而已矣。
子勉之。」
先生資質清苦，入仕十餘年，俸入不足以供朝夕。
嘗留門人飯，貸米乏薪，至爨傢俱，日暮矣，竟不及飯而別。
故其所言，皆是得力處。
以為「學只有存養，省察是存養內一件。
儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。」
若非工夫親切，不敢如此道也。
夫理不患其不一，所難者分殊耳。
此李延平之言也。
蓋延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事從源頭而出，以救零星裝合之非。
兩家各有攸當，非與先儒為翻案耳。
咳平日錄顆之學者，只是誠實；今之學者，只是遷就。
存天理，只為始學者論，語其極，則心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚與理為二。
敬其見天地之心乎？人得是心以為心，人之心天地之心也，但私則與天地不相似，一去其私，則我之心即天地之心，聖人之為聖人，全此心而已。
識得此心，則真是天下之廣居，非形容之言。
薛文清公言：「人與天地，本無二理，惟無私貫之。」
此真見得。
又曰：「孟子曰『夫仁亦在乎熟之而已。
』蓋凡為善為學，皆貴乎熟，不獨仁也。」
此語又差卻。
聖人之學，為仁而已，為仁之外，又何為學為善乎？學必見得到一處，方是真見。
下學而上達，蓋下學者事。
上達者理，理外無事，事外無理，學者要思而得之。
人須是有遯世無悶、不見是而無悶底心，到此地位，道在我矣。
學者須自考，若有些子悶底意思在，即是有我，便與天地不相似。
人之目視耳聽手持足行，氣自如此，吾人之學，只是約之於中正，不大段費力，到視明聽聰手恭足重，即仁也。
先儒曰：「中人以下，乃以命處義，賢者求之有道，得之有義，不必言命。」
是固然矣，然命字亦不可輕看，孔子曰：「道之將行也，與命也；道之將廢也，與命也。」
彌子曰：「孔子主我，衛卿可得。」
孔子亦曰：「有命。」
孟子因臧倉之阻，曰：「吾之不遇魯侯，天也。」
推而言之，堯、舜之禪，湯、武之征伐，皆命也。
但不肆縱慾之心，只是處貧賤安於貧賤，處富貴安於富貴，當生則生，當死則死，到安命處，便是道義，非有二也。
君子思不出其位，安命也。
若待不得已然後言命，非安命也。
或問：「復其見天地之心，在人心如何看？」
曰「孟子所謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，便是復其見天地之心。
齊宣王謂吾甚慚於孟子，便是復其見天地之心。
盜牛恐王彥方知，便是復其見天地之心。」
或問：「程子謂道無一精一粗，言無高下，是否？」
曰：「然。」
曰：「夫子謂中人以上可以語上，中人以下不可以語上，如何？」
曰：「理外無事，事外無理，就如教此皂隸，不可嚇人取錢，不可過重打人，此便是仁恕之理。
若教知學之人，便只論仁恕之理。
語上語下，要之無二理。」
思慮紛擾，是何勞擾？必除去之，才知天理真樂。
世人役役於富貴聲色之間，怪他不得，捨此無可樂。
果能閒邪，則天理之樂在我，其妙有難以語人。
孔子曰：「好仁者無以尚之」，近略見得。
伊川先生曰：「《易》之《艮》，言止之義，曰『艮其止，止其所也』，人多不能止。
蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出。
若物各付物，便自不出來。」
此亦可見理一分殊，莫非自然也。
知覺之外，無心焉，有死灰槁木之理，只是知覺常存乎正，即是敬以直內工夫。
寂然不動，只是渾然天理，無纖毫私慾，非謂無知覺也。
若無知覺，如何曉得是天理，無人欲？
不知心之貴者，未必不樂於涉躐汗漫，博學者，亦是多欲。
天下之道，公而已矣，《易》曰：「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。」
不獲其身，無我也；不見其人，無人也。
如是則全體是道，無他，公而已。
若有一毫有我有人之意在，即是私己，便與道不相似。
聖學之功，只是一個存養為本，省察是存養內一件。
常時存此本心不失，便是存養。
或有一念之動，少有非僻，省察之，即與克去，此本心依舊存而不失。
聖學之功，存養為本，思無邪者，存養之全功也。
往歲去何處，起身時，便有速到之心；近時此念絕無。
作善獲福，作惡獲禍，此理自然如此，要人自理會。
人之由大路，泰然行將去，何利如之？若由曲徑，穿林莽，未有無所損傷，此自可見，若求之報應之說，惑之甚矣。
其亦怠於善也夫！其亦流於惡也夫！
天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也。
聽言可以觀人，小人當未遇之時，見君子所為，亦有尊重興起之意，是尚無利祿之深迷，而本心之明，有不可掩者。
及稍得利祿之謀，便志得意滿，雖明知君子所為之是，恐其不便於己，必作為一種說話，以寓沮抑之意，寧欺己欺人不顧，此之謂失其本心。
後世論學論人物者，多無實見，或有依阿說者，只是憑藉古人先儒，力爭頓悟之說。
以吾夫子「我欲仁，斯仁至」之說証之，恐亦是如此。
人得天地之心以為心，此本心也，放而不求，則若失之；一操之，便存而不失，要之不從外得，此分明是頓悟。
但是無間斷為難，所以君子之學，自強不息，聖人之學，純亦不已。
薛文清謂：「孟子之後，學不傳，只是性不明。」
此亦是想像之言。
周子曰：「動而正曰道。」
其語道也明矣。
中亦曰：「動而正曰仁。」
人處於天地之間，其所行處皆權也。
小人流於遷就，而權之用失；君子未免偏執，而權之用滯；惟學聖人周旋中禮，泛應曲當，而權之用始盡。
晦翁謂：「像山常說宇宙，但他說便只這箇，又不用？面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底中，以為道體本是空蕩蕩底。」
某曰：儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。
各親其親，各子其子，常人皆可能也。
視天下為一家，中國為一人，非聖人不能也。
儒者之學，所以明理一以希聖也，故曰「一日克己復禮，天下歸仁焉。」
孔子謂《易》有聖人之道四焉。
則《易》不可專指卜筮言明矣。
《坤》卦主利，必以伊川「利萬物則主於坤」之說，為千古不易之定論。
若曰「一陽一主義，一陰一主利」，是導人於利矣。
為人臣者，懷利以事其君，為人子者，懷利以事其父，為人弟者，懷利以事其兄，是何等時耶？豈聖人開物成務之意耶？當以道觀《易》可也。
聖人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。
孔子曰：「吾道一以貫之。」
此明夫理一也。
子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」
子曰：「其恕乎？己所不欲，勿施於人。」
此教子貢推行乎理一也。
曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
此明乎理一也。
《大學》曰：「是以君子有絜矩之道也。」
此教平天下推行乎理一也。
宇宙只一理，本公也，人之有身，則有自私之蔽，聖人之教，所以去天下後世自私之蔽也。
自私之蔽一去，則廓然大公，公則理一無間矣。
是故君子親親而仁民，仁民而愛物。
陳北溪曰：「夫子之道，其一精一微在《易》，而所以語門人者，皆日用常道，未嘗及《易》也。」
此語未有見於道，日用常道之外，又豈別有所謂《易》哉？
文公云：「尹彥明見伊川後，半年間，方得《大學》、《西銘》看，此意也好，也有病。
蓋天下有許多書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書？某以為天之生人，人之有生，只是一個明德而已，明德即仁也。
聖人之學，只是明此理以全之而已。
學者苟於《大學》、《西銘》之旨而有得焉，則《六經》可不治而明矣。」
文公之言，或早年未定之見。
人胸中除去一切閒思量，則天理自在，多少快活。
自安命上，便可到天下何思何慮。
學之得與不得亦易見，此心洒然，而勢利出脫，了無所繫，此實得也。
雖曰講學，而勢利纏繞，瞻前顧後，此無所得，只是說話。
孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」
會得此意，則必終日乾乾，學惟為己而已，何處著得絲發為人之意哉？
袁燮曰：「人心與天地一本，一精一思以得之，兢業以守之，則與天地相似。」
可謂得像山之意矣。
此心平平時，可以默觀道理。
或曰：「理統於一心，散於萬事。」
此非真見，論其極，只是理無外。
為學要以心為本，涵養須用敬，所以養此心也；進學在致知，所以明此心也。
凡看經傳，皆以明此心為務，觀一物，處一事，皆有以驗此心之所形，則無往而非養心之學矣。
心外無物，物外無心，心無內外也，要人自理會。
范氏謂：「守約則足以盡博。」
此語亦獨見也。
褲大寬平，胸中常覺有此氣象，是甚麼快活？
尋常間，只從容自在，便是坦蕩蕩氣象。
學而不思則罔，思而不學則殆，於此可見理外無事，事外無理，萬古聖人之正學，昭灼平實，無有餘說。
惡念易去，妄念難去，人心無一念之妄，純乎道矣！
歷觀往古來今，天下有一定之命，只是人自勞攘。
學者至約工夫，只是常常提醒此心。
學者遇事，一以天理處之，不可少有顧忌，而存恐懼之心。
一有恐懼之心，非知命也。
呂東萊曰：「義理無窮，才智有限，非全放下，終難湊泊。」
放下政非易事也。
生生之謂仁，存存之謂學。
本心卻是天下之大本，動皆從心中流出，即為達道，一不從本心所發，便是私意，非道也。
不見不聞，只是虛，虛者心之本，實者心之質，可見者也。
心也者，虛而實，君子之道，費而隱。
四端在人本無增添，孟子所謂擴充者，只是無間斷耳。
聖人用功，與學者一般，但有生熟之異，謂聖人不用功者非也。
蓋人之心，猶舟之有柁，心一不存，則惡生，柁一不持，則舟覆。
聖人即老於行船者，進退推移自然，而柁亦未嘗離也。
學者即學行船者，未免有把持著力之功，非自然而然也。
一生熟之異，即盡聖人學者用功之說。
今人乍見孺子將入於井，皆有沭惕惻隱之心，此便是善端發見處，人人皆有，但有間斷，則若存若亡，不為己有。
學者有此心，須充之到淵深塞實，方是有諸己。
譬如栽一小樹，恐牛羊牧之，大風搖之，須從四圍作牆垣，以防牛羊，又時培土灌水，以備風日，則此樹漸大，根漸深且實，雖無垣牆，牛羊風日且如之何？如人善端發見，欲使之常存，必要去閒邪，邪閒則天理自存，存之之久，便到淵深塞實處，到此地位，則本體已復，實有諸己，彼富貴、貧賤、生死、禍福、得喪、夷狄、患難，若無與於己，豈能有以介吾意乎？學者須如此用力，方可閒邪，非如何去閒，只是心正則邪自閒了，邪閒則誠存矣。
閒邪存誠，是一件，非有二也。
（右門人王龜年記）
《大學》格物、致知、誠意、正心、修身，只說明明德的明字，《中庸》明善誠身，擇善固執，只說得誠之者的誠字，元來誠則明，明則誠，非有二也。
故論學拘泥字不得，會得時橫來豎說，只是此理。
人得天地之心為心，仁也，其用，則義也。
孔子於《易》曰：「立人之道，曰仁與義」。
孟子曰：「仁，人心也。
義，仁路也。」
終之以「學問之道無他，求其放心而已。」
此求仁之說也。
體用一原，顯微無間，立其體，則寂然不動，渾然天理；及其感而遂通天下之故，則致用各異，所謂義也。
聖賢之正脈，其在是乎？從心所欲不踰矩，矩者方也。
《大學》絜矩，亦是此義。
若此義便圓神，只從此心所欲行出事去，自是方了。
蓋此心固無方無體，到外方有體。
（右門人羅洪先記）嘉靖甲午夏五月，予臥病隨州報恩寺，一日學子請問曰：「朱子之學，何學也？」
予曰：「聖人之學也。」
曰：「何如？」
「朱子詩云：『玄天幽且默，仲尼欲無言。
動植各生遂，德容自清一溫一 。
彼哉夸毗子，呫囁徒啾喧。
但騁言辭好，豈知神鑒昏？曰予昧前訓，坐此枝葉繁。
發憤永刊落，奇功收一原。
』曰『神鑒』，曰『一原』，朱子之學旨可知矣。」
曰：「或疑其釋《大學》，何如？」
曰：「此學必論大頭腦處，如明德，此《大學》大頭腦也。
朱子以虛靈釋明德，不可易也。
明之功，則曰「因其所發而遂明之，以復其初」，此工夫至簡易也，何疑之有？」
曰：「或疑其格致求於外也，何如？」
曰：「此不得朱子之一精一也。
朱子曰：『本明之體得之於天，終有不可得而昧者，是以雖甚昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣』。
當時有問：『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣，須是就這些覺處，便致知充廣將去』？朱子曰：『然如擊石之火，只是些子，纔引著便可以燎原。
蓋介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得，操持充養將去。
』此朱子之一精一，孔門求仁之學也。
學者當默而識之。」
學子曰：「然。」
遂記之。
（《朱學問答。
）
嘉靖甲午秋七月，予游大洪山，張子叔平從焉。
一日張子問學，予曰：「求仁問仁。」
曰：「主一。」
曰：「孔子之學，惟以仁為訓。」
「何也？」
曰：「天地之一動一靜，人心之一動一靜，一本也，仁也。
求仁之學，萬古聖賢之正脈也。」
曰：「仁之體何如？」
曰：「仁道至大，不可求之言語，不可求之訓詁，吾夫子在川上曰：『逝者如斯夫！不捨晝夜。
』此仁之體也。
蓋一動一靜，天命之流行也，惟其動靜，此所以不窮。
顏子之見卓爾，孟子之謂『必有事焉而勿正』，是皆有見於一動一靜之妙也。
非知道者，孰能識之？孟氏之後，千有餘歲，惟伊、洛得聞之，此道明之會也。
明道先生曰：『天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？』又曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。
每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。
』此是『天理二字，自家體貼出來』者也。
伊川先生曰：『有感必有應，凡有動皆為感，感則必有應，所應復為感，所感復有應，所以不已也。
』程夫子兄弟所謂感應，亦有見於一動一靜之妙也。
一動一靜，生生不已，仁之體在我矣。」
張子曰：「唯。」
乃書以授之。
（《求仁問答》）
間嘗讀明道《行狀》曰：「聞汝南周茂叔論道，慨然有求道之志，未知其要，汎濫於諸家，出入於老、佛者幾十年，反求諸《六經》，而後得之。」
晦翁解太極，謂：「周子手是圖以授之，此可謂要矣。」
不知其所謂「未知要」者何事？而又汎濫諸家，出入老、佛，直待反求《六經》，而後得之，以為伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。
《宋史》載明道與伊川入成都，聞箍桶者說《易》，兄弟渙然有所省，後門人問《易》，伊川曰「《易》學在蜀。」
至著《易傳》，必曰：「斯義聞之成都隱者。」
每讀至此，歎曰：「此聖賢至公至平之心，無一毫自廣狹人之念，此所以繼千載之絕學也。」
於箍桶者有一論，尚欲表顯之，況於其師乎？此深可疑也。
南軒與晦翁書，謂：「程先生與門人講論，未嘗一言及《太極圖》。」
晦翁謂：「此書詳於性命之原，而略於進為之目，有不可驟而語者。」
中思之，門人固有不可驟而語者，若伊川《易傳》之言，以教萬世，一胡一 安定有言則引之，箍桶者有言則引之，何於周之圖，素未嘗一語及之乎？此深可疑也。
晦翁與象山論無極太極，往復爭辨，其書有曰：「周子灼見道體。」
又曰：「此老真得千聖以來，不傳之秘。」
至序《大學》，以二程接孟子之傳，序《中庸》，又曰：「程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。
微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。」
信斯言也，則二程之學，似無與於周子矣，此深可疑也。
夫宇宙間只有一箇理，在《易》曰「太極」，在《大學》曰「明德」，在《中庸》曰「中」，一也。
論太極既以周子真得千聖以來不傳之秘，而序《大學》、《中庸》又以二程續千載不傳之緒，此深可疑也。
佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。
若灼然有以實見得吾心之體，有在於此，設以佛氏所嘗語，反規規然而避之，是反涉於較計偏倚之私，而累其廣大光明之量，其於斯道無我無物之體，不無有害。
（已上《答湛甘泉》）
今之以學自命者，人皆議其行事之謬，謂平日講道學而行事如此，其偽也。
愚以為不然。
平日講學，只成一個自私，而自以為天理，故其行事之謬者，非偽也，學術之差也。
《大學》孔氏之訓，明道先生兄弟表顯之，以覺後學者也。
慈湖一切掃之，如定靜安慮，彼則曰：「此膏肓之病也。」
如格物致知誠意正心，彼則曰：「何其支也？取人一大中至正之心，紛然而鑿之，豈不為毒？」
信斯言也，則《大學》在所屏絕矣，其可乎？開口說毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一為未離乎意，此為毋意乎？有意乎？不可不察也。
聖功之要，曰存，曰思，任意削去。
當時象山先生已見其微，故戒之曰：「若茫然而無主，泛然而無歸，則將有顛頓狼狽之患。」
信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。
則以為心如何？曰：「在正，捨之則亡。」
則以為聖人未嘗貴操而賤捨，此說若行，是率天下貿貿焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。
其為學術之害，可勝言哉！（已上《答羅達夫》）
文敏霍渭先生韜
霍韜字渭先，始號兀，後更渭，廣之南海人。
目有重瞳，始就小學，即揭「居處恭」三字於壁，力行之。
日誦數千言，一二歲間，諸經皆遍。
登正德甲戌進士第。
告歸，讀書西樵山中，無仕進意。
嘉靖初，起為兵部職方主事，仍謝病塊山。
丙戌陞少詹事兼侍讀學士，丁亥進詹事，戊子陞禮部右侍郎、禮部尚書，皆辭免。
庚寅丁母憂。
服闋起吏部侍郎，丙申出為南京禮部尚書，己亥改禮部尚書，加太子少保，掌詹事府事。
庚子十月卒於位，年五十四。
贈太子太保，謚文敏。
先生以議大禮，與張桂俱為上所一寵一 眷。
然張桂賦性傾險，既躐取大位，仇視不同議之人。
而先生舉動光明，於不同議之人，如豐熙、楊慎、徐文華、唐樞、陸粲，皆極力薦舉。
其所論列，動關安危大計，在吏部則銓政為之一清，在禮部則南中體統肅然，風俗為之一變。
為舉主不認門生，居鄉不喜治生，真行其道，不顧是非恩怨。
魏莊渠曰：「兀之亡，於世道有大關係。」
非虛語也。
今以先生與張桂同類並稱，是先生為張桂所掩也。
獨是與邃菴、桂洲相訐，皆以意氣用事，乏中和之義，所謂豪傑而不聖賢者也。
先生薦文成，謂「臣不如也」，而於文成之學不能契。
大意以知有聖人之知，有下愚之知，聖人之知則可致，下愚之知則無所不至矣。
夫文成之所謂良知，即人人所同賦之性也，性之靈處，即是知，知之不息處，即是性，非因下愚而獨無也，致者致此也。
先生之所謂知，乃一習一 染聞見之知也，惡得良？故聖人與下愚，相去倍蓰無算，如何致之哉？此真千里之謬矣。
文敏粹言
嚴威儼恪不懈，則不言敬而敬在其中矣。
或問：「明道先生如何是道？」
曰：「於君臣父子兄弟朋友夫婦上求，此道學正路。
世之一婬一於老、佛，老、佛上一截與吾儒同，又謂佛與聖賢只差毫釐，此千古名教之罪人也。」
人於食息之間，放過多少。
初學刻勵工夫，安得便自在快活？亦須勉強持守，一習一 熟自別。
初學勿憂助長，只憂忘了，到有助長之病，又自有藥。
學知為己真味，則知接人處事，有一毫不盡其心者，皆切己實病。
今人說操心，只是懸空捕影。
思不出於私，便是天理，從天理上思，便是窮理盡心知性，再不消說主一，不消說涵養，但不可太急迫為心病。
說能存心，而容貌詞氣不管，乃自欺爾。
只中無主而靜坐，且認靜坐作工夫，便有許多病痛。
須知窮理，即所以養心。
吾人有一息天理純全處，亦天道流行也，豈惟吾人鳶飛魚躍，活潑潑地。
世有苟賤無一恥之流，多借忍耐之說以自蒙臭惡，可憐也，乃且曰道學如是。
丙申秋，某與致齋、甬川日集伺朝所，致齋講一陽一明之學，曰致良知，曰知行合一，與甬川異，辨說棼拏，莫相一也。
某曰：「聖人位育，皆心性事，謂良知非聖與？非也。
然而有聖人之知，有下愚之知，率下愚之知，認欲為理，認利為義，曰吾良知，吾致吾良知，是聖跖混，故人心道心之辨，貴一精一一也。
知行合一，矯學者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，過矯反蔽，君子自立，不求同於時，姑竣後世耳。」
惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。
居處恭之目何如？曰非禮勿視也，非禮勿聽也，非禮勿言也，非禮勿動也，四者，居處恭之目也。
聖賢實學，淺深高下，一以貫之者也。
世儒不實用力，以居處恭為粗淺，不屑言，以四勿為一精一深，不敢言，求所謂主敬之說，求所謂格致之說，求所謂戒慎之說，惟費口耳，全無實力。
今之人耳目口鼻猶夫古之人也，聲音笑貌猶夫古之人也，何獨於心而疑之？堯、舜所以聖，純天理，絕人欲而巳矣；學者希聖，擴天理遏人欲而已矣。
擴天理遏人欲，不在乎他，覺悟之間而已矣。
揩議所在，系國家元氣，系天下治亂。
未有天地，一氣而已矣。
清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。
一翕一闢，氣化流行焉。
時其翕也，秋冬生焉；時其闢也，春夏生焉。
譬諸人焉，吹氣而寒，唇所翕也；呵氣而煖，唇所闢也。
一氣而已矣。
謂一陰一陽一有二氣，亦謂吹呵有兩人也，可乎？一陽一生祀天，一陰一生祀地，則一陰一陽一判矣，一陰一陽一判而氣化滯矣，氣化滯而鬼神之機息矣。
君子之於學也，太和元氣灌注一身，斯其學之醇；君子之於治也，太和元氣灌注天下，斯其治之極。
有袂一交一 者其辭情，道義一交一 者其辭理。
其辭情者損，其辭理者益。
天下一氣也，舟車所至，人力所通，天地所覆載，日月霜霧所照墜，高極無極，深極無極，太極無極，一氣也。
然而有山谿之險，內外之限焉，何也？地之形為之也。
人也者，天地之心也，所以贊天之能，理地之紀，完合宇宙於一氣者也。
仁也者人也，合宇宙為一氣者也。
一陽一明之學，一言蔽之曰「致良知」，析曰「格物」，曰「知行合一」，均之致良知也。
然有聖哲之知焉，有下愚之知焉。
聖哲之知致焉，位育參贊良知也；下愚之知致焉，飲食男女亦良知也。
今夫犬之，狐之綏綏，鶉之奔奔，鴟之擛擛，良知也。
下愚奚擇焉？致下愚之知，禽一獸 羞伍，是故修道之教，不可已也。
考功薛西原先生蕙
薛蕙字君采，號西原，亳州人。
正德甲戌進士。
授刑部主事。
武廟南巡，抗疏諫。
已，調吏部。
大禮之議起，先生撰《為人後解》、《為人後辨》，奏入，下獄。
尋復官，歷考功司郎中而罷。
嘉請辛丑正月卒，年五十三。
先生初好養生家言，自是絕去文字，收歛耳目，澄慮默照，如是者若干年，而卒未之有得也。
久之，乃悟曰：「此生死障耳，不足學。」
然因是讀《老子》及佛書，得其虛靜慧寂之說，不逆於心，已而證之《六經》及濂、洛諸說，至於《中庸》「喜怒哀樂未發之謂中」，曰：「是矣！是矣！」故其學以復性為要。
未發之中，即性善也，情則始有善不善。
聖人盡性，則寂多於感，眾人私感不息，幾於無寂。
此言似是而非。
夫性不可以動靜言，濂溪之主靜，無慾故靜。
又曰：「一者，無慾。
其非動靜之靜可知矣。」
孟子言性，多以情言，蓋捨情無以見性，與諸子專向人生而靜以上說性者不同。
若止靠靜中覺性，以為情發之張本，則一當事變紛紜，此體微薄，便霍然而散矣。
一真一切，真無晝夜，無古今，無寂感，方可言性也。
約言太虛之中，一理旁薄，寧有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。
及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道為茫昧，故肆其惡而無忌憚，謂天為弗知，而吾心已知矣；謂神為可欺，而吾心已不可欺矣。
《書》曰：「天聰明，自我民聰明。」
民之聰明，即天之聰明也。
非是故也，億兆至眾，天將竭聰明以伺之，不亦勞乎？
寂然不動，本一理耳，感而遂通，乃散為萬事。
雖散為萬事，正是一理，因物感之不同，故應之亦不同，千變萬化，皆是物也。
卜筮之感應，理也，理即神也，非二物也。
感則以類而應之，未感則隱而不可見，天人之道一也。
扣人心之同，可以知天矣；觀人心之感應，可以知神矣。
吾心之理，與宇宙之理，非有二也。
知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故聖人示此引諸廣大之域。
其實此理非大非小，若厭小欣大，則又失之矣。
人心之神，與天之神，非有二也。
天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滯於塊然之軀而已。
故人能格於天地者，以此理本同一體，充塞而無不在也。
若心專滯在形體，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未嘗動也，蓋天地之間，心無不在。
論見聞之知，則今有而昔無，論知覺之本體，則今非益而昔非損也。
見聞之知，非德性之知者以此。
夫能知者心也，其所知者物一交一 而知爾。
心無所不知，物一交一 之知，必有窮也。
學者徇物以為知，方自多其博也，執知以為心，方自是其智也，何異窺蔀屋之容光，而不日月之大明者乎？
寂感者，心之理也。
惟聖人能盡其理，寂多於感，亦其理然也。
眾人亂於嗜欲，故私感不息，幾於無寂。
《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思。」
謂之爾思，出於私己，非感應之正理也。
知止而後有定，用心不一者，未知止也。
未發之中，即性善也。
發而有不善，惑於物而遷其性耳。
知其性而不累於物，則其情無有不善者，然情之不善者，其性善亦豈遂亡哉？物往而情息，其本無不善者，復自若也。
世儒因人之不善，而謂性有不善，是不知未發之性，乃以情而言性也。
欲其不謬，可得乎？
君子所寓在是，所樂在是，何寓而無樂？是以不願乎其外也，有願乎外，由所寓之內無樂耳。
辟之居齊不樂，思楚之樂，其何與之有？由如是也，終身居可樂之位，而其心慼慼焉。
此夫子所以與點也。
君子以誠身為貴，實有於身謂之誠身。
夫天下之物，可以實有於身者，惟善為然，由其為固有之實理，故可以實有焉耳。
彼取諸外者，夫豈可得而有之耶？學非主於誠身，雖博學多能，卒非己有，所謂不誠無物也。
涵養本源，窮理在其中矣，存久自明，心學之要也。
學貴知約，約必無所不通，有不通者非約也。
寂然之時，物物本不相礙，及其感也，雖物各付物，而己不與焉。
誠如是也，從容萬物之間，夫何為哉？今無事則不免將迎之病，臨事則以己而必物，膠膠擾擾，患其多事。
而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。
靜中有物，指主宰而言，居敬則心中無物，指私慾而言。
朱子曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。
伊川此語，與橫渠心統性情相似。」
愚謂程子之說，蓋謂凡言心者，有主性而言，此則主體而言也；有主情而言，此則指用而言也。
主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。
非謂性情之外，復有所謂心者，而統乎性情也。
故謂性統動靜則可，謂心統性情則不可。
性即太極也，太極之上，不當復有物。
五峰心妙性情之德，與橫渠之失同。
朱子極此稱二言，殆未然也。
言理者，率以大言之而遺其小，如是，則理有所偏，非大矣。
包大小而不遺，此其所以為大也。
方士之言養生者，往往穿鑿於性命之外，不知養生之道，不越乎養性。
世儒率言知性知天，而斥小養生，不知養其性者，即同乎天道而不亡。
（《老子集解序》）
昔程子謂司馬子微坐忘論為坐馳，其言曰：「未有不能體道而能無思者，故坐忘是為坐馳，有忘之心，乃思也。」
曰：「程子之說，誠善矣。
第其議子微者，殆不然也。
夫無思者無忘也，惟聖人者能明之，非夫學者之事也。
凡學者必始於操心，終於無忘，漸一習一 則可致，欲速則不達。
雖大賢之資，未有越操心而至無忘也。
天下之理本同末異，所以異者，由人之用心不一也。
二家之學，皆以無私心為極，苟無私心，異安從出？人生而靜，是謂一體，先聖後聖，同復其初而已矣。
奚道宗儒學之辨乎？今儒學即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滯而不該於用。
非二宗之學本然也。」
（《坐忘論序》）
文節舒梓溪先生芬舒芬字國裳，號梓溪，一江一 西進賢人。
正德丁丑進士第一人。
授翰林修撰。
孝貞太皇太后崩，上假視山陵之名，將微行宣府。
先生上疏，謂諒闇之內，當深居九重，無復外出。
孝貞主入，先生又言當從午門，不當從長安門。
以《春秋》公薨書地不書地之法求之，則孝貞有不得正終之疑矣。
己卯上欲南巡，先生率同院諸公連名入諫。
上怒，令跪門五日，杖三十，謫福建市舶副提舉。
嘉靖初，復原官。
大禮議起，先生執為人後者為之子，不得顧私親，三疏爭之不得，乃偕同諫者哭於武廟。
上震怒，杖如前。
明年，母喪歸。
丁亥三月卒，年四十四。
萬曆中，贈左諭德，諡文節。
先生以濂溪得斯道之正脈，故於《太極圖說》為之繹義。
然視太極若為一物，岐一陰一陽一而二之，所以有天之太極，人之太極，物之太極，蓋不勝其支離矣。
於是將夫子之所謂一習一 相遠者，俱誤認作性，以為韓子三品之論，言性庶為近之，是未窺濂溪之室者也。
先生曾請文成書「拱把桐梓」一章，文成書至「至於身而不知所以養之者」，顧先生而笑曰：「國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須讀此乎？」
周海門遂言，庚辰先生見文成於南昌，與論樂之元聲，躍然起拜，稱弟子。
按先生答周汝和書云：「一陽一明盛心，欲稍進生高明之域，固所卒願，第今為罪斥人，而千里往返無忌，似忘悔懼，在生雖滿朝聞之願，而或累於一陽一明，則不能不慮及也。」
此是先生官市舶閩中書也。
先生以己卯入閩，至次年九月以父憂始歸，計庚辰卒，歲在哀毀之中，無見文成之理。
若九月以前，則先生之書可據。
庚辰之見，真為烏有。
逮至辛巳秋，文成居越，隨即居憂。
丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不祿矣。
其非弟子可知。
仲尼之門，考以四科，回、賜之徒，不稱官閥。
一狀元，何足以重文成，而必欲牽引之乎？
太極繹義
濂溪、考亭皆吾道正統，而為天地之心者，病儒者不知明體適用，為聖賢之學。
故濂溪建圖發主靜之說，而考亭於圖解，亦便以一陰一陽一動靜分體用，蓋亦本乎主靜之說，欲人求之未發之中，以立太極之體耳。
試以吾儒體用論之，正心誠意，所以立極治國平天下，所以致用。
王道之大，一天德之純也。
伊尹之事業本顏淵之學問也。
方其本體時，亦必讀書窮理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一於默坐靜齋也，然自是靜底事。
及其致用時，亦必篤恭莊蒞，論道經邦，休休焉而無所事，非一於鞅掌奔走也，然自是動底事。
由言體無不靜，用無不動，而一陰一靜為太極之體，一陽一動為太極之用，昭昭矣。
若不以太極言，則動為一陽一之體，靜為一陰一之體，如《論語》「知者動，仁者靜」，註云「動靜以體言」是也，若並以五行言，則動為一陽一之用，靜為一陰一之用，如圖說一陽一變一陰一合而生水火木金土是也。
故也「動靜無端」，又曰「體用一原」，學者不可不察。
夫太極不離乎一陰一陽一五行之中，則亦有質有氣之可接矣，窮其本原，所以妙二五而無不在者，乃天道之至微，而氣泯於質，雖聲臭亦不可得而接也，豈非性之本體哉？
人之生者曰理，曰氣，曰質，曰數，四者而已。
性之善惡，出乎理，神之清濁，出乎氣，才之優劣，出乎質，壽之短長，出乎數，四者同出於太極。
若未始有四也，然相為乘除，而推蕩不齊，人之生遂因以異。
是又未始無四也。
理出於無極，理無不善，氣動於一陰一陽一，則一陽一一氣，而一陰一二氣（以奇偶言。
）也。
此氣有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。
是何也？以形相禪也，故子之子，不必肖父，女之女，不必肖母，誠以一陽一同而一陰一不同也。
子必感於父，女必應於婿，子感於婦，則甥烏必其如舅？孫烏必其如祖哉？
自太極而論人，則人性宜無不善。
自乾男坤女而論太極，則太極萬有不同。
又自物而論太極，則與人、太極又相遠矣。
是何也？太極形而上者，人物形而下者也。
人又人，物又物，所謂源遠而末益分，其終烏得不稍異？或譬之嘉穀之為種也，一歲而有秕粒焉，再歲而色粟異焉，再歲而形味或且異焉，雖其中之美者，固自若也。
執其秕粒白穗赤粟，告人曰：「是非此種也，孰信之哉？」
則知始同終異，雖以造化之工，其勢亦必至此。
況乎男女之形化，信其理氣之自成者哉？
問：「水生木而水無所虧，木生火而木遂以滅。」
曰：「水之生木以氣，氣則屈伸往來之無窮，故氣至而木榮，氣返而木枯。
木之生火以體，體則一定而不可損益，故體盛而火亦盛，體微而火亦微。
體燥則近於火性，故其燄燃，體潤則猶存水性，故其燄郁。
體存而火存，體滅而火滅矣。
或曰水智也，智者行其所無事，木仁也，仁者不自私己，故能殺身以成天下之事。
或曰水假土以生，木不自用而取諸人也。
木不假物而自用，是以勞身焦思而至於斃也。
故孔子以木為近仁，必示以好仁不好學，其蔽也愚，然則天下之善事，豈一人之才所能辦哉？知乎此，則知所以主靜立極矣。」
問：「儒者皆言火生土，土生金。」
曰：「土之體，博厚無疆，非火所能生。
今湖蕩之中，或浮沙成洲，平地之上，或積壤成丘，火何所用其力耶？但火之一精一氣行於地中，土因是而成金，故金之明在內，則金乃火之所生，土之所成也。」
孟子之言性善，指仁義禮智而言者也。
仁義禮智，烏有不善？但以人之稟受言之，則或全或缺，或有此而無彼，如「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」之類，此韓子性有三品之說，優於荀、楊，然自予言之，雖謂性有萬品可也，豈特三品而已哉！
以五行之生言之，則金生於火也，火性烈而金性剛，木生於水也，水性緩而木性柔，此則一理之賦，所謂性相近也。
然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於無，金遒也而向於有，此則土之所為，所謂氣稟之拘也。
氣以理行，故理之在天者，若有知覺，在人為此心之靈也。
聖人有教以覺庸愚，謂之「為天地立心，為生民立命」者以此。
人心最靈，是心即太極也。
心之動便有善惡萬殊，則太極之流行賦予於人者，又安得而盡同耶？
天之太極主乎動，聖人之太極主乎靜，所謂動而生一陽一，動極而靜，靜而生一陰一，靜極復動者。
蓋復者還其舊之謂也，以見太極原只是動，又謂一陽一變一陰一合，又謂五氣布四時行，曰變，曰合，曰布，曰行，皆是動，故考亭之解曰：「太極之有動靜，是天命之有流行也。」
蓋亦有以識之矣。
《易》曰：「天行健。」
《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」
則是一陰一陽一之運，豈有一息之停哉？雖曰動極而靜，亦不過如程子所言翕聚耳。
子在川上曰：「逝者如斯夫！不捨晝夜。」
其旨深哉！問：「小人悖之，是庶民乎？是學者乎？」
曰：「是學者。
如孔子之所謂佞人，孟子所謂鄉願，《大學》之閒居，《中庸》之無忌憚，皆是也。
若夫庶民盜賊之違理犯義，則非其性之滋偽，由於上之人不能立極，使之無道，而教之無素也。
《書》曰：『惟皇上帝，降衷於下民，若有？性，克綏厥猷惟後。
』荀卿子曰：『天下有道，盜賊其先變乎？』由是推之，則知庶民之違禮，盜賊之犯義，特以極之不立耳，非庶民盜賊之罪也。」
徵君來瞿塘先生知德
來知德字矣鮮，號瞿塘，川之梁山人。
十歲通舉子業，舉嘉靖壬子鄉試，以終養不上公車。
親歿，廬墓六年，遂無宦情，至萬縣山中，潛心三十年，以求《易》象，著《錯綜圖》，一左一右曰錯，六爻相反，如《乾》、《坤》是也，一上一下曰綜，反對如《屯》、《蒙》是也，以觀一陰一陽一之變化。
著《黑白圖》以驗理欲之消長。
萬曆壬寅，司馬王象乾中丞郭子章一交一 薦，除授翰林院待詔，疏辭，令以原銜致仕。
年八十卒。
先生之學，與程子、一陽一明有異同者二端，謂格物之物，乃物慾之物，物格而後知至；克己復禮為仁；養心莫善於寡慾。
此三句話，乃一句話也。
何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。
格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。
紫一陽一是說前一步工夫，一陽一明是說後一步工夫。
謂明德即五達道也，自其共由於人謂之道，自其實得於己謂之德，自其通於天下曰達，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齊家，孝弟慈之德也，言治國，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老長長恤孤之德也。
一部《大學》綰結於此二字，不言道而言德者，有諸己而後求諸人也。
此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虛靈不昧為明德，則尚未見之施為，以何事明明德於天下哉？愚按以物為欲，或問中孔周翰已有是說，但孔以為外物之誘，先生以為有我之私，雖稍不同，然有我之私，未有不從外誘者也。
夫格物為初下手工夫，學者未識本體，而先事於防欲，猶無主人而逐賊也。
克己之主腦在復禮，寡慾之主腦在養心，格物即識仁也，即是主腦，不可與克己寡慾相例耳。
明德為虛靈不昧，無一象之可言，而萬象森然，此體不失，而行之君臣父子兄弟夫婦朋友之間，自無隔閡，故謂之達。
故謂五達道在明德中則可，謂明德即五達道，則體用倒置矣。
其論心學晦明，天實囿之，若是一一陰一一一陽一之道，繼之者未必善矣。
嗚呼！人自囿之，而歸咎於天，可乎？
心學晦明解
心學之一晦一明，天實囿之也。
心學常明於天下，則世多聖人，麒麟鳳凰不能出走獸飛鳥之類矣。
即今書者，吾儒所治之業也，天下無不讀書之聖人，賢者識其大，不賢者識其小，此古今聖人之常，大舜邇言且察，況書乎？蓋天忌尤物，聖人之經，不使人見其全經，聖人之傳，不使人見其全傳，縱醫家之靈方，卜術之奇數，藏之秘府者，亦不肯久留於人間，書可知矣。
夫書與天地，本無忌礙，且有興有廢，而況於生人乎？觀天不以全書與人，則知天不以全聰明與人矣，故心學不常明，聖人不常生，皆天有以囿之。
孔子之聰明，千古一人而已，信乎子貢以為天縱也。
孔子之後，門弟子多者，莫如鄭康成，一時相信者，以為孔子復生矣。
自宋有程、朱，而鄭公之業遂廢，可見天惜聰明，不肯盡塊於一人也。
程、朱在宋為名儒，然《大學》首章頭腦工夫未免差誤，他可知矣。
王一陽一明以《大學》未曾錯簡，又可見天惜聰明，不肯盡塊於一人也。
一陽一明之說是矣。
然又以格物之物，認為事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可見天惜聰明，不肯盡塊於一人也。
渴天下有治有亂，心學有晦有明，皆天以聰明囿之，人力不得而與也。
某少壯之時，妄意聖賢，山林中近三十年，所著有《易經集註》、《大學古本》、《入聖工夫字義》、《理學辨疑》諸書，與程、朱、一陽一明頗有異同。
昨友人致書，以天下義理程、朱說盡，一陽一明不必議之。
將程、朱之註取科第，而復議之，非儒者之用心也。
此言蓋為某而發，非為一陽一明也。
殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反覆辨論，豈得為儒？且議者議其理也，非議其人品也。
若論程、朱、一陽一明之人品，俱千載豪傑，泰山北斗，皆某之師範也，豈敢議之？一陽一明亦未嘗議朱子之人品也，亦議其理而已。
使前人言之，後人再不敢言之，則《墳》、《典》古聖人之書，孔子不敢刪矣，《春秋》列國侯王之史，孔子不必修矣，傳註有前儒，程、朱不可出一言矣。
言之者，不得已也，蓋天囿世人之聰明，入聖之工夫，稍認不真，則其用功之先後，不免以緩為急，以急為緩。
古人有言，黃河之源不揚黑水之波，桃李之根不結松柏之實。
名儒言之，門徒千人，從而和之，後學晚進，差毫釐而謬千里，所以不得已而辯論也。
語錄
仁義禮智信之理一也，自天命而言謂之性，自率性而言謂之道，自物則而言謂之理，自無偏倚過不及而言謂之中，自有諸己而言謂之德，自極至而言謂之太極。
譬如起屋相似，性字自根基上說，道字自道路上說，理字自尺寸不可易上說，中字自規矩上說，得字自畜積上說，極字自關門一掃統括微妙上說。
凡處不要緊之人，與不要緊之事，不可狎侮忽略，通要謹慎細密，就是聖人不洩邇工夫，吉凶悔吝都在此上面生。
世間千條萬緒，消不得我一箇理字，千思萬想，消不得我一箇數字，千橫萬逆，消不得我一箇忍字。
分類：公案小說