明儒學案
卷三十五 泰州學案四
咖簡耿天台先生定向
竣定向字在倫，號天台，楚之黃安人。
嘉靖丙辰進士。
擢監察御史，以大理寺丞謫州判。
累遷至太僕寺少卿、右僉都御史。
丁憂。
起巡撫福建。
又丁憂。
起協理僉都御史，晉左副都，轉刑部侍郎，陞南京右都御史。
以戶部尚書總督倉場事。
告歸，家居七年，卒年七十三。
贈太子少保，謚恭簡。
先生所歷首輔：分宜、華亭、新鄭、一江一 陵、吳縣，皆不甚齟齬。
而一江一 陵奪情，先生致書，比之「伊尹之覺處以天下自任者，不得不冒天下非議，其諫奪情者，此學不明故耳」。
雖意在少衰其禍，然亦近於誦六藝以文奸言矣。
及掌留院，以御史王藩臣參三中丞不送揭帖為蔑視堂官，上疏紏之。
清議以為脅持言官，逢時相之欲。
顧涇凡作《客問》質之，先生無以難也。
先生之學，不尚玄遠，謂「道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化；通民物者，不可以為道，故費之即隱也，常之即妙也，粗淺之即一精一微也」。
其說未嘗不是，而不見本體，不免打入世情隊中。
共行只是人間路，得失誰知天壤分？此古人所以貴刀鋸鼎鑊學問也。
是故以中行為學，稍一不徹骨髓，其下場不及狂狷多矣。
先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地為主，苦口匡救。
然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。
乃卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與一江一 陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也，斯時救之固不難，先生不敢沾手，恐以此犯一江一 陵不說學之忌。
先生以不容已為宗，斯其可已者耶？先生謂學有三關：一即心即道，一即事即心，一慎術。
慎術者，以良知現現成成，無人不具，但用之於此則此，用之於彼則彼，故用在欲明明德於天下，則不必別為制心之功，未有不仁者矣。
夫良知即未發之中，有善而無惡，如水之必下，鍼之必南，欲明明德於天下，而後謂之良知，無待於用。
故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可為良。
先生之認良知，尚未清楚，雖然，亦緣《傳一習一 後錄》記一陽一明之言者失真。
如云：「儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。」
先生為其所誤也。
天台論學語
孔、孟之學，真實費而隱。
宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。
嘗謂惠能云：「『本來無一物』，此是又有無一物者在。
如孔子云『汎愛眾而親仁』，顏子『若虛』，『若無』，『犯而不校』，如此方是無一物。」
此類何等顯，其實何等微。
宋儒多只說向入微處，終是未脫見耳。
兄之文似輸卻一陽一明一著。
一陽一明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。
遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸一婬一至於六朝，只是要好極耳。
（《與一胡一 廬山》）
夫與百姓同然處，吾一黨一 何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。
日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。
區區所謂擇術者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。
世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之為天，不知觸處皆天也。
亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。
或有知視聽言動之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之為天則也。
竊詳彼教，大端以寂滅滅己處為宗。
吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根為宗耳。
聖人之尋常日用，經世宰物，何亦非此不容已者為之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫為，原自虛無中來，不容著見，著見便自是兩截矣。
聖人以此立教，使人由之，不使知之。
如宰我短喪，夫子第即其不安處省之。
墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。
至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。
（以上。
《與焦弱侯》）聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯一精一。
（《與周柳塘》）
廿年前，曾解《盡心章》云：「學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無為，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。」
所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。
近來自省於人倫日用，多少不盡分處，乃語學者云：「吾人能於子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。
性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。
故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。」
近溪安身立命處是無念，余所謂心體盡頭處是也。
其日用受享提掇人處，只是自然生機，余所謂心體不容自己處是也。
蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。
說到此處，難言詮，只好默契靈識耳。
橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」
是生死無分別也。
明道曰：「萬物為一體。」
是人我無分別也。
然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」
又曰：「非禮勿視聽言動。」
孟子曰：「親其兄之子，為若鄰之赤子乎？」
此則分別而實則不分別也。
何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。
知是隨身貨，知尤是行之妙。
柳塘云：「念之不動者為性。」
蓋既雲念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。
來教云：「性無得失，無是非。」
誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，寧無偏全乎？學者從念上研幾，閒邪祛偏，亦是復性實功，似未可破除。
如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠為直截真詮，得上乘矣。
（《與楊復所》）
知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。
知終終之，則開物成務，日用雲為者，此其真宰。
定宇云：「知是知非之知，是以照為明。」
誠然，夫照從何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」
因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。
今謂以照為明，相去千里，提掇似太重矣。
（《與王龍溪》）
余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無為，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢為，若有所制而不敢。
是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。
（《與李卓吾》）
昔大洲云：「只要眼明，不貴踐履。」
余則曰：「眼孔易開，骨根難換。
公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。」
學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。
昔富鄭公中年居洛時，為堯夫所激發，所得益深，曾有書云：「某不遇，某不過一村漢耳。」
念菴曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」
鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。
（《與一胡一 杞泉》）此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。
蓋只此肯求，便是道了。
求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。
（《與周少魯》）今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。
凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。
蓋費中隱。
常中妙，粗淺中之一精一微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。
（《與喬戶部》）三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提為仁之宗。
仁者，人也，欲人反求而得其所以為人者。
戰國功利之一習一 ，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不為。
六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。
主敬，禮也。
其後日趨於格式形，真機埋沒，一陽一明出而提掇良知之旨。
良知，智也。
由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。
今為致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。
思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。
（《示諸生》）
顆聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。
今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。
大人通天下為一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。
聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。
仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。
（《答唐元卿》）
近溪一日立白下大中橋，往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。
細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明明，未見跌撞。
性體如此廣大，又如此一精一微，可默識矣。」
一友曰：「否，否，此情識也。
如此論性，相隔遠矣。」
有述以問余，余曰：「亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。
茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷一交一 易，或傍花隨柳，或至一婬一蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。
若以近溪此示為情識，而別求所為無上妙理，是捨時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。
（《與同志》）
（此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。
若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天台此言，還未見性。
）一胡一 清虛，浙之義烏人。
初為陳大參門子，以惡瘡逐出。
倚一道人，率之遊匡廬、終南，遂有所得。
浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。
晚與近溪及其二子游廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。
一鄧一 豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」
此極邪之說。
近日談禪者，百般病症，皆由此。
蓋心事判，內外岐，孟子所云「離」，明道所云「兩截」者是也。
（《與子健》）
心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。
學，覺也。
又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。
此心之放，以昏昧而放也。
一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。
一覺焉，則隨在皆心，何有於放？
人心未一交一 於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容於洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。
聖人示之以卜筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！
吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。
此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。
知體透露出頭，不為聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。
子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。
子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從灑掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。
反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所為人者，唯此明哲體耳。
此體透徹，此身乃為我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？
聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。
楊太宰博謂余曰：「吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：『是必吾中有閡，而施之者倨也。
』吾慮下之，而色思一溫一 焉，徐觀彼色，亦因以易，而神情融洽矣。」
由是以觀，外者內之符，而人者己之鑑。
孟子所以不動心者，原所由之路逕與世人殊也。
使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之位，乃能操得致之權也。
顧心一繫於卿相之位，則得失毀譽一交一 戰於前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。
譬之行者，日緩步於康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！
學有三關，近世在聞識上研窮以為知，在格式上修檢以為行，此不知即心即道也。
反觀近？者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。
事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。
學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別為制心之功，未有不仁者矣。
捨孔子之術以為學，雖均之為仁，有不容不墮於矢匠之術者矣。
故其究也慎術。
至善即本來無物處也，知此乃能親民。
人之不親，皆由中有物耳，故先知止。
朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術於方士，方士曰：「第時時默識己身如天大，則自不勞矣。」
魏中丞與余入朝，余謂之曰：「常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？」
中丞曰：「人己原是相通。」
人而名之曰人，以仁也。
人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。
惡乎成名，謂其無以成一人 之名也。
「一溫一 故知新」之故，即孟子所云「天下之言性則故而已」之故也。
「惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也」，故曰故。
一溫一 者，反之本心，而尋繹一溫一 養之謂也。
夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。
獨夫夜行空谷中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。
厝一星於寒灰則滅，群火在盆中，可以竟夜。
觀此，則以友輔仁可識矣。
人為一習一 氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。
人為情慾所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。
自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。
口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染；合命處，方是真性也。
仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。
然既落父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。
非無形可見，合性處方是命也。
今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；纔參和納一交一 要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。
吾人應用紜為動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得潔淨，齷齪幽暗，喫苦一生，更無些子受用。
所以賢智之過，與愚不肖等也。
人受天地之中以生，生生之理，原是如此。
即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情慾，自是不自安，如何下得來？
吾人於一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。
吾人真真切切為己，雖僕廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。
若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。
不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此吾人原來本體，與百姓日用同然者也。
只此無聲無臭，是為真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。
只此不為不欲，是為本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。
天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。
然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免為造化輪轉。
人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。
今人倒是不為學的，處事倒安妥，反是一種為學的人，纔遇些小事，便處得過當。
此何以故？只是了些意思，不曉得堯、舜與人同耳。
問：「有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？」
曰：「不同。
如鄉一黨一 自好之人，發言舉事一不當，也會知得。
又如做官的人，在上官處稍失禮，亦會知得。
顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。」
問：「夫子賢於堯、舜？」
曰：「試觀吾輩今日朋友，還是享用孔子的，還是享用堯、舜的？」
「一精一一執中」，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜一精一一。
農夫一念在播種，便是有農夫之一精一一。
商賈一念在求利，便自有商賈之一精一一。
但其精神安頓處不同。
治天下在用人，然自己眼不明，不會知人，如何能用人？
一友問「予盡修行，然畢竟不聞道。」
曰：「修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，鹹曰未能，今子能之，又更何學？」
其友有省。
良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。
（此誤認知識為良知也。
知即明德，若言明德須用在明德上，無乃上之乎？）
吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。
此亦懲冒認良知、猖狂自恣者之過耳。
良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。
亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。
（以上《劉調父述言》）
泰和王篤菴問「虛字難彀手」。
曰：「吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。
自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。
一日忽省曰：『此卻是致實，何曾致虛？』因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。」
問「明體難得到手」。
曰：「某為御史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。
其後指揮隨他御史，竟中渴而死。
即此一事觀之，明體一存，可以為人立命。
區區守明覺於一腔，亦復何益？」
問「三自反之學，臨境實難」。
曰：「但看舜為法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。
今人身子願是鄉人，所以要與鄉人相挍。」
陸五台問：「三聖人同處，孟子言之詳矣。
至孔子所以異處，異竟何在？」
曰：」孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。」
（以上《蘭舟雜述》）
處士耿楚倥先生定理
竣定理字子庸，號楚倥，天台之仲弟也。
少時讀書不成，父督過之，時時獨行空谷中，憂憤不知所出。
問之則曰：「吾奈何不明白？若有眼瞎子。」
不知其所謂不明白者何也？自是或靜坐一室，終歲不出；或求友訪道，累月忘歸。
其始事方湛一，最後於一鄧一 豁渠得一切平實之旨，能收視返聽；於何心隱得黑漆無入無門之旨，充然自足。
有問之者曰：「聞子欲作神仙耶？」
曰：「吾作天仙，不作地仙。」
曰：「天仙雲何？」
曰：「直從太極入，不落一陰一陽一五行。」
天台聞而呵之曰：「學不向事親從兄實地理會乎？」
曰：「學有原本，堯、舜相傳，祇是一中。
子思為之註日：『喜怒哀樂未發之謂中。
』今人孰從未發前覷一目哉？」
曰：「《中庸》亦只言庸言庸行達道九經而已。」
曰：「獨不觀其結語為無聲無臭耶？」
先生論學，不煩言說，當機指點，使人豁然於罔指之下。
卓吾好談說，先生不發一言，臨別謂之曰：「如何是自以為是不可入堯、舜之道？」
卓吾默然。
天台攜之見劉初泉先生，云：「且勿言我二人是兄弟。」
時初泉臥病，天台言「吾與一醫者同來。」
先生榻前數語，初泉驚起，已知為天台之弟。
謂天台曰：「慧能和尚乃是舂米漢哉！大開眼人，恐不可以弟畜之。」
李士龍來訪，先生未與一語及學，士龍恚曰：「吾冒險千里來此，踰月不聞一言見教，何外我甚？」
先生笑而不答。
瀕行，送之河滸，問曰：「孔子云：『不曰如之何，如之何。
』此作何解？」
士龍舉朱《註》云云。
先生曰：「畢竟是『不曰如之何，如之何者』。」
士龍因有省。
京師大會，舉中義相質，在會各呈所見，先生默不語。
忽從座中崛起拱立曰：「請諸君觀中。」
因歎曰：「捨當下言中，沾沾於書本上覓中，終生罔矣。」
在會因有省者。
先生機鋒迅利如此。
楚倥論學語
廬山駁天台所性不存語，謂「當官盡職，即為盡性，不則為二心，為妄念矣。
即孔子為委吏，莫非性之所存。」
楚倥曰：「孔子為委吏而夢周公，卻不為二心，為妄念乎？」
卓吾寓周柳塘湖上，一日論學，柳塘謂：「天台重名教，卓吾識真機。」
楚倥誚柳塘曰：「拆籬放犬。」
楚倥早歲曾遇異人，質之曰：「孔子問禮於老聃，老聃不言禮，而直曰：『良賈深藏若虛，盛德容貌若愚。
』何也？」
曰：「若愚若虛，此禮之真體也。」
問：「伊尹先覺，所覺何事？」
曰：「伊尹之覺，非聞見知解之覺也，即其若撻之恥，納溝之痛，此其覺也。」
一胡一 廬山會天台、楚倥於漢一江一 之滸，相與訂學宗旨。
天台曰：「以常知為學。」
廬山曰：「吾學以無念為宗。」
楚倥曰：「吾學以不容已為宗。
不容已者，從無聲無臭髮根，從庸言庸行證果。
禹、稷之猶飢猶溺，伊尹之若撻若溝，視親骸而泚顙，遇呼蹴而不屑，見入井而怵惕，原不知何來，委不知何止，天命之性如此也，故曰『於穆不已』。
如摸擬孔氏之匡廓，非此不容已者為之血脈，則捧土揭木為偶人而已。」
孔氏之無聲無臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自無聲無臭。
龍溪言：「顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」
先生曰：「否。
人試觀當怒時，中更有個止體在；當過時，中更有個一體在，是二本也。
即能之，其怒其過，非真機矣。
顏子所好唯學，即生平之怒，以學而怒，學外無怒也。
生平之過。
以學而過，學外無過也。
可見一生精神，只是此學，更無滲漏處也。」
默識，識天地之化育也。
夫囿於造化之中，而不自識者，凡夫也。
識之，而出入造化者，聖人也。
是故不藉名位，不務功能，即學以誨，即誨以學，立己立人，達己達人，蓋贊天地之化育於無疆矣。
夫贊天地之化育者，非獨上之君相賢聖，即下之農工商賈，細之聾瞽侏跛，凡寓形宇內而含靈者，皆有以贊天地之化育而不自識也。
克己者，無我也。
無我則渾然天下一體矣，故曰「天下歸仁」。
羲、文、周、孔四聖人者之於《易》，亦各言其己也。
道雖一致，而時位不同，故作用亦自不同。
隨時變易以從道，俟之萬世而不惑不謬者，其孔《易》乎？孔子之於《易》也，學焉耳。
試取大、小《象傳》玩之，卦，卦學也，爻，爻學也，學不厭，教不倦，立己立人，達己達人，《易》之生生也如是。
潛、見、惕、躍、飛、亢，自聖人一身觀之，隨時變易，時象之矣。
合千聖觀之，與世推移，各一象矣。
《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，終《未濟》，即周事可矣。
《雜卦》序孔《易》也，上經首《乾》、《坤》，次《比》、《師》，次《臨》、《觀》，而終之《困》，下經首《鹹》、《？》，而終之《夬》。
何以明孔《易》也？乾剛坤柔，質弗齊也，剛柔善惡，均歸之中，孔氏之教也。
比以類聚，故樂；師任裁成，寧無憂乎？或智臨於上，或相觀以摩，無行不與，有求則應，教乃知困也。
感之無心，居之有？，終以剛決柔，純乎乾矣。
是師道也，亦君道也。
天台因舉扇悟曰：「原來通體皆是良知，通天徹地，皆是良知。」
天台曰：「人言念菴靜坐，曾見光景，遂有所得。」
曰：「只理會當下光景耳。」
文端焦澹園先生竑
焦竑字弱侯，號澹園，南京旗手衛人。
萬曆己丑進士第一人。
京兆欲為樹棹楔，謝以賑飢。
原籍山東，亦欲表於宅，改置義田。
授翰林修撰。
癸巳開史局，南充意在先生。
先生條四議以進，史事中止，私成《獻徵錄》百二十卷。
甲午簡為東宮講讀官，嘗於講時有鳥飛鳴而過，皇太子目之，先生即輟講，皇太子改容復聽，然後開講。
取渴事可為勸戒者，繪圖上之，名《養正圖解》。
丁酉主順天試，先生以陪推點用，素為新建所不喜，原推者復搆之，給事中項應祥、曹大鹹糾其所取險怪，先生言：「分經校閱，其所摘，非臣所取。」
謫福寧州同知，移太僕寺丞。
後陞南京司業，而年已七十矣。
先生積書數萬卷，覽之略遍。
金陵人士輻輳之地，先生主持壇坫，如水赴壑，其以理學倡率，王弇州所不如也。
泰昌元年卒，年八十一。
贈諭德。
崇禎末，補謚文端。
先生師事耿天台、羅近溪，而又篤信卓吾之學，以為未必是聖人，可肩一狂字，坐聖門第二席，故以佛學即為聖學，而明道闢佛之語，皆一一絀之。
明道闢佛之言，雖有所未盡，大概不出其範圍。
如言：「佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。」
先生曰：「如此是二乘斷滅之見，佛之所訶。
夫佛氏所云不斷滅者，以天地萬物皆我心之所造，故真空即妙有，向若為天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》『情順萬事而無情』一語，亦須看得好。
孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。
若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。」
明道言：「盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。」
先生曰：「真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。
夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言『存久自明』是也。
若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。
存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養為翳乎？」
明道言：「《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。」
先生謂：「是異國土風是也。」
然此千七百人者，生於中國而一習一 異國土風，一胡一 謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：「明道歎釋氏、三代威儀，非不知其美，而故為分異。」
夫明道之歎儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國禎曰：「弱侯自是真一人，獨其偏見不可開。」
耿天台在南中謂其子曰：「世上有三個人說不聽，難相處。」
問：「為誰？」
曰：「孫月峰、李九我與汝父也。」
論學語
學期於上達，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何為？性命之不知，學將安用？
為惡無礙也，為善豈有礙乎？為善懼有心也，為惡不懼有心乎？以彼所托意出禪宗，禪宗無是也。
《內典》云：「無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」
無作無受者，言「於有為之中，識無為之本體」云爾，未嘗謂惡可為，善可去也。
又云：「善能分別諸法相於第一義而不動。」
言「分別之中，本無動搖」云爾，未嘗謂善與惡漫然無別也。
佛氏所言「本來無物」者，即《中庸》「未發之中」之意也。
未發雲者，非撥去喜怒哀樂而後為未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。
故孔子論「憧憧往來，朋從爾思」，而曰「天下何思何慮」，於憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。
伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂「出離生死為利心」。
夫生死者，所謂生滅心也。
《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則唸唸遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死為利心，是《易》之止其所，亦利心也。
然止亦非殄滅消煞之雲也。
艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。
不捐事，以為空，事即空；不滅情，以求性，情即性。
殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。
（以上《答耿師》）
吾人應事，雖屬紛紜，乃其樞紐之者，卻是一物。
所謂隨事體驗雲者，於紛紜中識取此一物而已。
得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千里，無不如意，此顏子之所謂禮也。
工夫只是復禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。
何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。
苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。
（《答陳景湖》）
仕而優即為學，不必離仕求學也；學而優即為仕，不必離學求仕也。
優者無困於心，而自得之之謂。
（《答人問》）
人之不能治世者，只為此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。
苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。
藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知為無用之物矣。
禮也者，體也，天則也。
是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能一交一 友；可以為堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。
所謂與天地萬物為一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。
學者不知目之自視，又為視以視之；不知耳之自聽，又為聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又為言動以言動之，此所謂己也。
夫不識不知，順帝之則，苟率於己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？
人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。
不然既為神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其為束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。
問：「但盡凡情，別無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？」
曰：「語非不佳，第所指凡情不同耳。」
其人固問，曰：「即聖解是也。
安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。」
《詩》言「為爾德」，在「日用飲食」。
日用飲食，何人不爾，而獨指之為德？則悟不悟之謂耳。
在聖非豐，在凡非嗇，悟之非增，迷之非損。
雖然，未有不悟而道為我有者，所謂貴知味也。
性未易知，不得不一精一思以求之，非隨事體察之謂。
知性，則人倫日用不必致力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以為當，只落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。
覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。
若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，歷歷皆見，何有漸次？
某往日看世人，無一當意，然只是自心未穩妥，非干人事。
《淨名經》云：「仁者心有高下，故見此土為不淨耳。」
若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！
答友人問釋氏
王伯安言：「佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死為念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。」
曰：「出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？」
顆云：「黃、老悲世人貪，以長生之說，漸次引之入道。」
余謂：「佛言出離生死，亦猶此也。
蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。
此生人之極情，入道之徑路也。
儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。
雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。」
「周茂叔言：『看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。
』如何？」
曰：「此言是也。
學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？」
「程伯淳言：『釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去』。
如何？」
曰：「否。
道無上下。」
「伯淳言：『佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡，然以為道畢竟消煞不得。
』如何？」
曰：「安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所訶也。」
「伯淳言：『佛有個覺之理，可謂敬以直內矣；然無義以方外。
』如何？」
曰「覺無內外。」
「伯淳言『佛唯務上達，而無下學』，然則其達，豈有是也？」
曰：「離下學無上達。
佛說種種方便，皆為未悟者設法，此下學也。
從此得悟，即名上達。
學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚為？道之弗達，學將安用？」
「伯淳言：『盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。
若存心養性，則無矣。
』」曰：「真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。
存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。
即伯淳之言，可以相證。」
「然釋氏亦有保任之說，是否？」
曰：「古德不雲乎，一翳在眼，空華亂墜。」
「伯淳言：『《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削髮披緇而終？』」曰：「削髮披緇，此佛國土風。
《文中子》所云『軒車不可以之越，冠冕不可以適戎』者也。
然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削髮披緇者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。
局曲之人，蓋不可與道此。」
「伯淳言：『佛窮神知化，而不足以開物成務。
』如何？」
曰：「學不能開物成務，則神化何為乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎曰：『三代威儀，盡在是矣。
』又曰：『灑掃應對，與佛家默然處合。
』則非不知此理，而必為分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。
不知天下一家，而顧遏糴曲防，自處於偏狹固執之一習一 。
蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。
乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？」
「伯淳言：『釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。
』且於跡上攻之，如何？」
曰：「伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。
大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸擬其罪案，誰則服之？為士師者，謂乎宜平反其獄，以為古今之一快，不當隨俗爾耳也。」
尚寶潘雪松先生士藻
潘士藻字去華，號雪松，徽之婺源人。
萬曆癸未進士。
司理一溫一 州。
入為監察御史。
巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。
先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：「東廠職何事？而發自外廷耶？」
命杖二奄，一奄死。
奄人由是恨之。
因火災陳言，共摘疏中語，為歸過賣直。
摘廣東照磨。
晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。
卒年六十四。
先生學於天台、卓吾。
初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。
得友祝延之世祿，時時為述所聞，隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之。
久之，閉塞憤悶日甚。
延之曰：「經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。」
一日自西長安街馬上，忽省曰：「原來只是如是，何須更索？」
馳質之延之，延之曰：「近是。」
曰：「戒慎恐懼，如何用功？」
曰：「識此，渠自會戒慎，自會恐懼。」
相與撫掌。
已相戒曰：「此念最易墮落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。」
出京別天台，天台曰：「至淮謁王敬所。
入安豐訪王東，此老頗奇，即戲語亦須記。
過金陵再叩焦弱侯。
只此便是博學之。」
先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷阱之也。
闇然堂日錄
問：「何當使心在腔子？，不至出入無時？」
耿師天台曰：「心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。
今欲其常入無出，是死卻生機矣。」
竣師為教，不事言詮，只欲於尋常言動，認出真性流行。
聚朋談究，不為要眇之論，要於當下便識本心。
自著自察，便是下手用力處。
嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。
只此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。
初謁卓吾，質所見，一切掃之。
他日友人發四勿之旨，卓吾曰：「只此便是非禮之言。」
當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓？作梗，殆未可與語。
至學問已見頭腦，用過工夫，依舊為我受用。
卓吾言讀書，須以我觀之始得。
某曰：「正為今未有我在。」
愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習 ，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。
只為尋常不著不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。
須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。
三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。
默識二字，終身味之不盡。
纔涉擬議，非默識；纔管形，非默識；纔一放過，非默識；纔動聲色，非默識；纔以意氣承當，非默識。
終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。
為善須要直截發揮得出，只從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。
凡事無所為而為，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。
此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。
拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不愜意處，隨就銷鑠，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。
困而不學，民斯為下。
《記》云：「學然後知困。」
今人尚未知困在。
不患無位，患所以立。
立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。
非一點靈明，自作主張，鮮有不僕著矣。
仁不可見，要觀其用處，用之藏，即仁也。
喜怒哀樂，純是天機流行，不著己，不著人，便是達天德。
曰天德，何處著得人為？何處著得己見？
須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。
人身常要豎立得起，少有放鬆昏怠之氣隨之矣。
惟能常常挺然豎立，不令放倒，此凝神馭氣之要訣。
立身自有易簡之道，切弗冀望，只是聽命，切勿觀望，只是信心。
程子言敬是惺惺法。
惺惺是吾人性根，無有泯昧時，即天命之不已者也。
人從無始劫以來，便受五濁六鑿之累，自性常埋沒不顯，故須識此惺惺之體，以惺惺不昧之功存之。
學者不知一念之差，已為蹠之徒也，故視得志之人，負於國家，往往竊歎之。
豈知己之汲汲營利，是其植根，而得志之時，不過成就結果之耳。
吾身喜幾動，而一念和氣充襲於人，人於我了無間隔，覺有忻忻向榮之意，此便堯、舜帥天下以仁，而民從之。
若值怒時，眼前暴氣充塞，父子兄弟情意阻間不通，俱作惡念相向，此便是桀、紂帥天下以暴，而民不縱。
明經方本菴先生學漸
方學漸字達卿，號本菴，桐城人也。
少而嗜學，長而彌敦，老而不懈。
一言一動，一切歸而證諸心。
為諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。
見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉。
進而證之於古，自唐、虞，及於近世，摘其言之有關於心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以為萬象之主，非空然無一物者也。
然先生之言，煞是有病。
夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通為一物者也。
渣滓盡化，復其空體，其為主宰者，即此空體也。
若以為虛中有實，岐虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。
不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。
人欲之卒然而發者，是一習一 熟之心為之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無噁心之體，而自墮於有善有噁心之體矣，是皆求實於虛之過也。
先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。
心學宗
人心道心，非謂心有二也。
危，高大也。
人心之量本自高大，其中道理則極一精一微。
心危而微，故謂之中。
何以執之？必也惟一精一乎？一精一於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。
此允厥執中之旨也。
談道之士，慕高大而忽一精一微，必至於蕩而多岐矣。
此理在天為明命，在人為明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之顧耳。
文王敬止者，非止以事，止以心也。
一心發之為仁敬孝慈信，是一止而眾止，五者根於一止，則眾止總一止矣。
理無上下，學乎下，所以達乎上。
中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。
中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。
一陰一陽一以理言，故謂之道。
此道生生，毫無殺機，故曰善。
得此而成性，其善可知。
此君子之道也。
理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。
仁者，以道為仁。
智者，以道為智。
得氣之濁者，日用乎道，而不知其為道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。
知者，德之知，非見聞之知也。
物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。
格，正也，去不正以歸於正也。
致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。
上天之載，大德敦化，實有為之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之為載也。
君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。
孟子指理義根於心，而後之人曰在物為理，處物為義，此異說所由起也。
或問：「物理者何？」
曰：「物在外，物之理在心。
提吾心則能物物，是理在心而不在物也。」
心出於理則放，心入於理則存。
求放心者，常存仁義而已。
心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。
存之養之，常盡心而已矣。
夭壽修身，純於盡心而已矣。
此孔門之心法也。
仁義禮智根於心，異端以心為空，是無根也。
誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。
但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之為惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。
識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。
必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。
不然，此心終奪於物慾，雖一時有識，祗為虛見，而不能實有諸身矣。
灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。
心要在腔子裹，腔子天理也。
均本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。
但見漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？
張子所謂大其心，即孟子盡其心也。
大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。
盡者，非窮極份量，但隨在不有我而已。
仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。
性具於心，謂之道心。
善學者求道於心，不求道於事物。
善事心者，日用事物皆心也。
此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。
自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。
因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。
今之學者異於是，以物後為，而玄想於物之先，以物中為粗，而馳騖於物之外，見以為高也，而日用則疏矣。
主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事來不亂，物去不留，為心之妙境，而揆事應物，不免失則，惡在為聖人之學乎？
慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一著工夫；內觀此中稍有染著，此人欲也，檢察慾念，從何起根，掃而去之，復見本體，遏欲以還理，是第二著工夫。
兩者一交一 修，乃慎獨之全功也。
流行者氣也，主宰者理也，知理之為主，則知從事於氣者之非學矣。
未萌之先，誰為防之？方萌之際，誰為克之？唯天理為之主，時時提醒，則人欲自去。
《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。
虛靈中有理，為事之根，奈何以虛靈為無乎？《集註》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」
今學者刪之，曰：「明德者，虛靈不昧之德也。」
刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。
但雲虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。
理無常形，此心至當處，即天理也。
然有欲中之理，有理中之欲，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？
良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。
若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。
聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以為本體同而作用不同。
天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始岐於天下。
人之觀心猶觀天，管窺則天管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。
大不可測，仰而睨之曰「太清太虛」。
不知清虛天之象也，非天之所以為天也。
唯聖人獨觀清虛之宰，而曰「誠者天之道」，曰「於穆不已」曰：「大哉乾元」。
夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以為天也。
唯心亦然。
扣心於一曲，管牖之窺也，其小者也。
八荒我闥，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而內顧，莫可端倪，則以為不睹不聞至矣。
夫心之不可睹聞也，從其觀於外也。
蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。
從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以為心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎善而空之，則見以為心者，謬矣。
王龍溪《天泉證道記》以無善無噁心之體，為一陽一明晚年之密傳。
一陽一明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。
何乃晚年臨別之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真歟！桐川語錄
南輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。
夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之為真也。
以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所為真也。
執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影，索吾之神，則亦眩。
況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。
孟子以不慮之知、不學之能為良，亦指不學不慮之最善者而言。
凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。
至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得為良知良能。
凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。
知其所由，由而能知，乃為聖學。
若求知於所由之外，則墮於虛見，而非知行合一之知矣。
道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。
凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。
其理不可見聞，則上也。
不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道於器之外乎？
天理人欲，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之欲，情識感於物謂之人。
故天理而滯焉，即理為欲；人欲而安焉，即欲為理。
凡欲能蔽其心，而理則心之良也。
心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。
《楞嚴》七徵歸於無之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以為明心，其實祇見是一偏耳。
夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無之地，亦非心之所在。
徐令問：「知行並進，聖人之學也，何獨重良知乎？」
曰：「君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：『乾以易知。
』良知，乾道也，行特知之實事耳。」
二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見為一者異；皆靜也，而靜中所見者異。
人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：「仁，人心也。」
又曰：「仁，人也。」
釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。
老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。
譬之天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天為空虛，遂以四時百物為幻妄，所見固不同也。
性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本善，故位育總歸於善。
釋以空為性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏煉神還虛，則又以氣之清虛者為性，見益淺矣。
儒所謂一者，理也。
釋所謂一者，空也。
老氏守一，則守中耳。
守一滯於氣，歸一溺於空，總一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？一陽一明曰：「循理之謂靜，從欲之謂動。」
儒之靜，主於理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣致柔，反矯天理而去之。
然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則霄壤矣。
郎中何克齋先生祥
何祥號克齋，四川內一江一 人。
官至正郎。
初事南野於太學，大洲謂之曰：「如南野，汝當執贄專拜為師可也。」
先生如其言，南野笑曰：「予官太學即師也，便更以贄為？」
先生謂：「太學生徒眾矣，非此不足以見親切也。」
南野乃受之。
凡南野、大洲一言一動，先生必籍記之，以為學的。
京師講會，有拈識仁定性者，先生作為講義，皆以良知之旨通之。
大洲有詩贈之云：「君辭佳麗地，來補昔巢居，予亦同方侶，高懸合軼車。
已指甪里訣，新註紫一陽一書。
灼艾消殘病，紉衣返太初。
忘形非避俗，覿體即真如。
荷菂種已大，杞苗耘正疏。
波用無盡，棹笠傒有餘。
願附玄真子，扁舟縱所如。」
先生之學，雖出於大洲，而不失儒者矩矱。
耿定力曰：「大洲法語危言，砭人沉痼；先生一溫一 辭粹論，輔人參苓，其使人反求而自得本心，一也。」
講義
為學在求放心，如思慮過去未來事，都是放心。
但只存得此心常見在，便是善學了。
人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大業。
故自古上士，不患不到聖賢，患此心不存；不患做不出功業，患此心不見道耳。
人於良心上用，則聰明日增，於機心上用，則聰明日減。
祥問南野師曰：「良知即是志，若起心動念，卻是妄。
曰：「志不是起心動念，志是明之果確處。」
南野師謂祥曰：「謂一貫如繩引珠，然繩自繩，珠自珠，是兩物，不足以明一貫。
又謂以一貫萬，然一與萬亦有對待，不足以明一貫。
夫子蓋言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，說者謂忠是一，恕是貫，非也。
忠恕只是一心，如冬時思量父母寒，便能度親之心，去做一溫一 的道理，夏熱亦如是。
忠恕如何分得？而已矣是貫字之義，凡日用倫物，皆此忠恕，再無他道。
又謂曾子學久然後聞，此亦不然。
《史記》曾子「少孔子四十九歲」，逮孔子卒時，只二十四歲耳，則聞一貫，方在年少之時。
蓋此道必體立而後用行，未有學於用而得之者。
學者，初學便當知此一貫，學方得不差。」
大洲先生出城過僧捨，家兄問養生，先生曰：「莫怕死，人之壽甚長。」
時祥聞之，知先生別有所指也，問曰：「此道體不息也，工夫如何用？」
先生曰：「適見公聽得分明，只此聽得明底，便是工夫。」
祥悟曰：「道不遠人，聽聰者是工夫，不用安排。
自然者是，自此不復騎驢覓驢矣。」
大洲先生曰：「學者先須識得良知本體。」
又曰：「能居敬，則舉動自不敢輕易，而所行自簡矣。」
通解
昨所解明道先生《識仁書》，雖章意頗明，然解中未及仁之源頭處。
蓋求仁須識得源頭，則發用流行處，自昧不得。
所謂源頭，先儒已明言之矣。
橫渠張子云：「虛者仁之源。」
康節邵子云：「惻隱來何自？虛明覺處真。」
張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也。
欲識此源頭，須端坐澄心，默察此心虛明本體。
識得虛明本體，即是仁體，即是未發之中矣。
所謂靜亦定者此也，由此隨感而應，疾痛之事感而惻隱生，不義之事感而羞惡生，一交一 際感而恭敬生，善惡感而是非生，千變萬化，莫非仁之用也，故曰義禮智信皆仁也。
又曰經禮三百，曲禮三千，無一事非仁也。
然用未嘗離了虛明本體，如明鑑之應物，妍媸畢見，空體自如，此即動亦定也。
故程子謂體用一原，顯微無間，但於靜中識得個源頭動處，方得不迷耳。
白沙先生云：「學者須於靜中養出個端倪，方有商量處。」
所謂端倪者，非虛明之呈露乎？然須識得心之本體，原自虛明，非是人為做出來的。
靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣。
程子因人思於喜怒哀樂未發之前求中，答云：「既思即是已發矣。」
正謂此也。
然欲歇妄念，不可強制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。
何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起時，良知自覺，一覺妄息，當體虛明。
象山陸子云：「知非則本心自復，又何用強制乎？」
古云：「不怕念起，惟恐覺遲。」
朱子亦云：「警覺操存，反其昏妄。」
此則用功之要也。
然妄念既覺之時，不當復計前妄，若既覺而計妄，則即此計念，不離於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。
古人譬之無風起波，正謂此也。
夫既已息妄，又不計妄，當這麼時，此心靜定清明，如太虛一般，既無體質，亦無邊際，此則心之本體，即當安汝止矣，不當捨此更求真也。
若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。
無起求心，當下虛明本體，即得到此，又不得此虛明之意象也。
若此意象，亦屬妄想，執此為工夫，是認賊作子，以病為藥，何日得見本來面目乎？透此一關，漸識心體，即此隨感而應，莫非此體，所謂一以貫之也。
然於妄念，未免乘間而起，比之靜時，尤為心害，何也？靜坐之時，妄念雖萌，猶未臨境，故雖起易滅；應物之時，念與境一交一 ，易於染，故一起難滅。
於此尤當加研幾之功。
故忿心初起則必懲，欲心初動則必窒，見善則必遷，有過則必改，必如惡惡臭，如好好色，求自慊而後已。
如是，則克己工夫無間於動靜，妄念始不為心害矣。
濂溪周子有云：「君子乾乾，不息於誠，然必懲忿窒慾，遷善改過而後至。」
至哉言也！聖學工夫，不越是矣。
捨是，則虛談矣。
識之！識之！此學人多不講，縱講之，亦不肯奮然嚮往，以求自得。
蓋緣未辨世間真假，故逐假迷真耳。
此正受病之原也，吾將有以明之。
孟子不雲乎：「君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。」
邵子亦云：「身在天地後，心在天地先，天地自我出，自余安足言。」
是知心性也者。
體無加損，為天地根，非至真乎？孟子又云：「人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。」
是知名利也者。
予奪由人，等於浮雲，不亦假乎？世人倒見，認假為真，決性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至貴至富，不加不損，無予無奪，而異乎彼者，顧捨之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路頭，明辨決斷，一意惟真是求，不得不止，則真假不惑，念頭自清，前之所謂妄念者，漸消釋矣。
妄消真復，便識得仁體，反身可誠，而樂莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物來順應，而合天地之常矣。
至此，則天下何以尚之？不此之務，乃悠悠忽忽，與世之無志者，耽著眼前虛花，便執以為究竟之事，豈不可惜！豈不可惜！汝資稟篤實強毅，辨此非難，從此決志未晚也。
工夫依此做去，當有悟處，勉之！勉之！絕事祝無功先生世祿
祝世祿字延之，號無功，鄱一陽一人。
由進士萬曆乙未考選為南科給事中。
當緒山、龍溪講學一江一 右，先生與其群從祝以直惟敬、祝介卿眉壽為文麓之會。
及天台倡道東南，海內雲附景從，其最知名者，則新安潘去華、蕪一陰一王德孺與先生也。
去華初入京師，雖親講會，不知為學之方，先生隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之，終不為之道破，使其自得。
先生謂：「吾人從有生來，一習一 染纏絆，毛髮骨髓，無不受病，縱朋友善攻人過，亦難枚舉。
惟是彼此互相虛下，開一條受善之路，此真洗滌腸胃良劑。」
故終身不離講席。
天台以不容已為宗，先生從此得力。
「身在心中」一語，實發先儒所未發。
至謂「主在道義，即蹈策士之機權，亦為妙用」，此非儒者氣象，乃釋氏作用見性之說也。
古今功業，如天空鳥影，以機權而干當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣。
祝子小言
學者不論造詣，先定品格，須有鳳凰翔於千仞氣象，方可商求此一大事。
不然，渾身落世情窠臼中。
而因人起名，因名起義，輒號於人曰學，何異濯纓泥滓之渦，振衣風塵之路，冀還純白，無有是處。
患莫患於不自振，《洪範》六極，弱居一焉，一念一精一剛，如弛忽張，風飛雷動，奮迅激昂，群疑以亡，諸欲以降，百行以昌，更有何事？
世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不與風波滅沒者也。
操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。
元來無窮，上天下地，往古來今，總游我無窮之中。
目終日視萬色，而視不匱；耳終日聽萬聲，而聽不匱；口終日言萬緒，而言不匱；身終日動萬應，而動不匱。
是何物者也？奈何立志不堅，覿體不親，將此無窮者以瓦礫委之歟？故曰宇宙未嘗限隔人，人自限隔宇宙。
學在知所以用力，不見自心，力將何用？試觀不識一字凡夫，臨不測之淵，履欲墮之崖，此時此心，惺惺翼翼，不纖毫，入聖微機，政復如是。
不則逐名義而捉意會，為力彌勞，去道彌遠。
學者不領會中之所以為中，以意執之，長作胸中因緣影，大有不灑灑在，夫中本無物，執亦非我。
古之執中者，如以手作拳，是一不是二；今之執中者，如以手持物，是二不是一。
見人不是，諸惡之根；見己不是，萬善之門。
學人？言用心，用心實難，祇用耳目爾。
日光萬古長圓，月受日光，三五缺焉，心與耳目之用似之。
儒者論是非，不論利害，此言非也。
是非利害自有真，真是而真利應，真非而真害應，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。
人知縱慾之過，不知執理之過，執理是是非種一子，是非是利害種一子。
理本虛圓，執之太堅，翻成理障。
不縱慾，亦不執理，恢恢乎虛己以游世，世孰能戕之？
謬見流傳，心在身中，身中直肉一團一 心耳。
原來身在心中。
天包地外，身地也，心天也。
海起浮漚，身漚也，心海也。
未有此身，先有此心，幻身滅後，妙明不滅，所以孔子許朝聞而夕可，莊生標薪盡而火傳。
天之運，川之流，木之華，鳥之韻，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，豈因名義為之，自有不能已也。
吾志吾道，乃因人為起滅，不名為志。
問：「內持一念，外修九容，即可以為學乎？」
曰：「唯唯。
否否。
念不可持也，容可修而不可修也。
仁守莊蒞，知實先之。
弗然者，妄持一念，賈一胡一 襲燕石之珍，徒修九容；俳優作王公之狀，為偽而已矣。
德輶如毛，非以毛比德也。
知德不徹，有這一絲在，便損全力，須是悟到無聲無臭處。
問「所存者神。」
曰「情識不生，如空如水。」
問「所過者化。」
曰：「雁度長空，影落寒水，雁無留，水無留影。」
人必身與心相得，而後身與世亦相得，不然身與心為，將舉身與世亦相。
得則俱得，則俱。
，苦之趣也；得，樂之符也。
學不二境，乃見學力。
肅之乎賓友之見，忽之乎眾庶之臨，得之乎山水之間，失之乎衽席之上，吾所甚恥也。
中庸非有二也，識此理而保在之，為戒慎恐懼之中庸，識此理而玩弄之，為無忌憚之中庸。
王新建在事業有佐命之功，在學問有革命之功。
蓋支離之說，浸灌入人心髓久矣，非有開天闢地大神力大光明，必不能為吾道轉此法一輪 。
「大人無多伎倆，只不失其赤子之心。
若曰擴而充之，便蛇足矣。」
「然則於體外更無工夫乎？」
曰：「大人無本體，亦子自有工夫。」
石中有火，擊之乃見。
乍見孺子入井，莫不有怵惕惻隱之心，孟子特於石火見處點之，欲人因擊火悟火在石中，不擊亦有。
夫擊之火，火之可見者也，不擊之火，火之不可見者也。
見可見之火，不過見火之形，見不可見之火，而後見火之性。
雲白山青，川行石立，花迎鳥笑，谷答樵謳，萬境自閒，人心自鬧。
？言學問，蓋有學必有問，問由學生也。
每見友朋相聚，不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求，而低眉緘口，叉手齊足，壇場冷落，於是或拈話柄，或掉書囊，設為問目。
其問也，不必關於學，其答也，不必關於問，浪問浪答，徒長一番游談惡一習一 ，何益底？事？
學
分類：公案小說