明儒學案
卷十三 浙中王門學案三
知府季彭山先生本季本字明德，號彭山，越之會稽人。
正德十二年進士，授建寧府推官。
宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。
御史以科場事檄之入闈，先生曰：「是之謂不知務。」
不應聘。
召拜御史。
御史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后（孝宗後）。
壽節，不宜殺於興國太后，下獄。
先生救之，謫揭一陽一主簿。
稍遷知弋一陽一。
桂萼入相，道弋一陽一，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。
轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。
時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。
尋同知吉安。
陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。
嘉靖四十二年卒，年七十九。
少師王司輿，（名文轅）。
其後師事一陽一明。
先生之學，貴主宰而惡自然，以為「理者一陽一之主宰，乾道也；氣者一陰一之流行，坤道也。
流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。」
其議論大抵以此為指歸。
夫大化只此一氣，氣之升為一陽一，氣之降為一陰一，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。
故一陰一陽一皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。
今以理屬之一陽一，氣屬之一陰一，將可言一理一氣之為道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。
弟其時同門諸君子單以流行為本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關係學術非輕也。
故先生最著者為《龍惕》一書，謂「今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。
理自內出，鏡之照自外來，無所裁製，一歸自然。
自然是主宰之無滯，曷常以此為先哉」？龍溪云：「學當以自然為宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。」
東廓云：「警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。」
先生終自信其說，不為所動。
先生閔學者之空疏，祇以講說為事，故苦力窮經。
罷官以後，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十餘年。
而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，歷齊、魯，登泰山，踰一江一 入閩而後歸。
凡欲以為致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。
《易學四同》謂四聖皆同也，朱、邵分為羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。
但辭變象占，一切不言，則過矣。
至《大傳》則以為秦、漢而下學者之言，祖歐一陽一氏之說也。
《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺餘力。
《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》為魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之「秉心塞淵，騋牝三千」與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。
《蓍法》用四十八策，虛二，以為一陰一陽一之母。
分二掛一揲四歸奇，三變皆同。
除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。
既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九為四十八耳。
此皆先生信心好異之過也。
間有疑先生長沙之政，及家居著禮書，將以迎合時相，則張一陽一和辯之矣。
說理會編理氣只於一陽一中一陰一，一陰一中一陽一，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂「一陰一陽一者氣也，所以一一陰一一一陽一者道也」。
又曰：「不離乎一陰一陽一，而亦不雜乎一陰一陽一。」
則似一陰一陽一之中，自有一理也。
殊不知理者一陽一之主宰，氣者一陰一之包含。
時乎一陽一也，主宰彰焉，然必得一陰一以包含於內，而後氣不散。
時乎一陰一也，包含密焉，然必得一陽一以主宰於中，而後理不昏。
此一陰一中有一陽一，一陽一中有一陰一，所謂道也。
通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。
晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。
此惟一陰一陽一合德者能之。
知主宰之為知，則知乾剛之為理矣；知理則知一陽一，知一陽一則知一陰一矣。
自然者，順理之名也。
理非惕若，何以能順？捨惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。
夫坤，自然者也，然以承乾為德，則主乎坤者，乾也。
命，自然者也，命曰天命，則天為命主矣。
道，自然者也，道曰率性，則性為道主矣。
和，自然者也，和曰中節，則中為和主矣。
苟無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。
自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。
勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。
故語自然者，必以理為主宰可也。
性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。
性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。
由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。
但既為耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：「君子不謂性也。」
由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。
但既為仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：「君子不謂命也。」
此明理欲相勝之幾，欲人盡性以制命耳。
謂天非虛，不可。
然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。
其動也，為氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。
蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是為健德。
健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。
夫誠，形而上者也。
物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。
苟無以成其德，不健則為著空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。
人之性與天地之性一也，故一陰一陽一和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健渴能順也。
若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年凶，胎卵殰，氣之不順，是健德不為主也。
天之性，豈有不健哉？為氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。
故所惡於虛者，謂其體之非健也。
性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。
程子曰：「人生而靜以上不容說」，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。
又曰：「纔說性時便已不是性也」，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名為仁矣，有羞惡之心可見而其名為義矣。
仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：「繼之者善也。」
自其成善之本而言，則性矣，故曰：「成之者性也。」
《中庸》言「道也者，不可須臾離也」。
此處功夫，正見天命之本體，故『不可』二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於欲。
蓋「不可」者，心之所不安處也，與道為一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。
於不不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。
故《中庸》言學，惟以天命之性為宗。
聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至一精一不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。
佛老之學於義不一精一，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。
聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁製者也。
而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。
予力主此說，而同輩尚多未然。
然此理發於孔子居敬而行簡是也。
敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無為，坤道也。
苟任自然而不以敬為主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所為，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。
行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。
告子仁內義外之說，正由不知此耳。
先儒以知行分為二者，正為不知仁義禮智之本明，故以智為明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別為一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。
智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。
故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。
禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？
世儒多以實訓誠，亦有倚著之病。
夫仁義禮智合德而為誠，誠固未有不實，但就以實為誠則不可。
仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實，不見其有實之者也，故言誠，惟惺惺字為切。
凡人所為不善，本體之靈自然能覺。
覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。
故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而為敬也。
聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。
故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。
工夫只在不不聞上做，不不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不為聞見所牽，而反覆入身，其入身者即其本體之知也。
故知為獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。
故自然者，道之著於顯處以言用也。
然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。
凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人為。
然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。
捨慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。
操則存，存其心也。
苟得其養，無物不長，養其性也。
存養二字，本於此。
夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。
理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。
心為物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。
自覺則物來能察，一察即是操。
操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。
在《易》之《頤》，以養為義，其卦震上艮下，動而止也。
心動於欲則不止，止則不動於欲。
所謂存也，養道盡於此矣。
聖人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最為隱微，而己之見顯莫過於此。
故獨為獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。
若閒思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。
少有覺焉，而復容留將就，即為自欺。
乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆為自蔽其知也。
故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以為獨知。
然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。
雜則著物，雖知亦倚於一偏，是為耳目之官不思而蔽於物矣。
予嘗載酒從一陽一明先師游於鑑湖之濱，時黃石龍（綰）。
亦與焉。
因論戒慎不、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：「見否？」
對曰：「見。」
既而隱箸桌下，又問曰：「見否？」
對曰：「不見。」
先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：「此謂常睹常聞也。」
終不解。
其後思而得之。
蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。
故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以為得正而不為聞見所牽也。
慎於獨知，即致知也。
慎獨之功不已，即力行也。
故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：「知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。」
但自發端而言，則以明覺之幾為主，故曰：「知者行之始」。
自致極而言，則以流行之勢為主，故曰：「行者知之終」。
雖若以知行分先後，而知為行始，行為知終，則知者即是行，所行者即是知也。
求和即是求中。
求中者，非可著意推求也，凡几上有倚著處，即是不和。
覺而化去，覺即是中為主處，故致和即所以致中也。
但工夫未能合一，則止是一事之中耳。
道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。
禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得為文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。
自工夫而言，則曰「博學於文，約之以禮」，明而誠也。
本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。
既曰文，則顯於用而可見可聞者也。
曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不為見聞所動者也。
為見聞所動，則紛亂而不得為文矣。
學之外，無復有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。
道之本體如是，故工夫即本體也。
明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。
第其所謂物者，與「萬物皆備於我」之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂「心之感應謂之物」是也。
心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。
物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。
滯而成形，則為一物，不可以理名矣。
《易》曰：「見乃謂之象，形乃謂之器。」
器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。
成形之後，即為外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當為其所滯也。
知此，則物不違則而謂之格矣。
魁是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即為一黨一 矣，故曰：「人之過也，各於其一黨一 。」
然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而為惡矣。
過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。
於過處觀之，可以知仁。
欲人察識過，是仁之流而不中節者也。
知其流而不中節，則仁即此而在矣。
敬義本合內外之道，猶曰存心致知雲耳。
蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。
義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其一精一，故日致知也。
然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。
敬存乎靜虛之中，則以不偏而為正；敬行乎感應之際，則以得宜而為義。
正則遂其本性，無所回曲，是其直也。
直者，用之順而其主在內，故雲直內。
義則因其定理，無所變遷，是其方也。
方者，體之？而其制在外，故雲方外。
此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。
德成則本體中正不疑，其所行而為順，故以言於《坤》之六二。
若自工夫言，則當雲以敬直內，以義方外，主乎健矣。
敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？
「龍戰於野，其血玄黃」。
六一陰一晦極而一陽一未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。
一陽一在一陰一中，惺然復覺，以為受侮於一陰一，將自振焉，故與之戰。
主於戰者一陽一也，故以龍言，而所戰之地在一陰一。
當一陰一陽一有定位之時，天玄地黃，今一陰一陽一相雜，猶理欲未明也，故曰「其血玄黃」。
良心在人無有死時，此天命之本體。
聖人作《易》，開之以吉凶悔吝，使人自復其本心而已矣。
吉凶悔吝者，心之四德也。
為善則吉，吉者心之安處也。
為惡則凶，凶者心之不安處也。
自凶而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。
自吉而向凶則吝，吝者心有所羞而不欲為也。
此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈復蹈禍幾耶！
聖人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而後可得也。
天地萬物者氣也，德所成之形耳。
知德則知天地，萬物在其中矣。
《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以後學《易》者之說。
尚書黃久菴先生綰
黃綰字叔賢，號久菴，台之黃巖人。
以祖廕入官，授後軍都事。
告病塊，家居十年。
以薦起南京都察院經歷。
同張璁、桂萼上疏主大禮，陞南京工部員外郎，累疏乞休。
尚書席書纂修《明倫大典》，薦先生與之同事。
起光祿寺少卿，轉大理寺，改少詹事兼侍講學士，充講官。
《大典》成，陞詹事，兼侍讀學士。
出為南京禮部右侍郎，轉禮部左侍郎。
雲中之變，往撫平之。
知乙未貢舉，丁憂服闋，起禮部尚書，兼翰林院學士，充安南正使，以遲緩不行。
閒住，遷家翠屏山中。
寒署未嘗釋卷，享年七十有五。
先生初師謝文肅，及官都事，聞一陽一明講學，請見。
一陽一明曰：「作何功夫？」
對曰：「初有志，工夫全未。」
一陽一明曰：「人患無志，不患無工夫可用。」
復見甘泉，相與矢志於學。
一陽一明歸越，先生過之，聞致良知之教，曰：「簡易直截，聖學無疑。
先生真吾師也，尚可自處於友乎？」
乃稱門弟子。
一陽一明既歿，桂萼齮齕之。
先生上疏言：「昔議大禮，臣與萼合，臣遂直友以忠君。
今萼毀臣師，臣不敢阿友以背師。」
又以女妻一陽一明之子正億，攜之金陵，銷其外侮。
先生立良止為學的，謂：「中涉世故，見不誠非禮之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。
既不羞而任諸己，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。
於是當毀譽機阱之一交一 作，鬱鬱困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。
久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。」
其於《五經》皆有原古，《易》以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，《彖》辭為文王《易》，《爻辭》為周公《易》，《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》為孔子《易》。
以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。
又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞，為明歷代《易》。
又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。
《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，退十三國於後，去《國風》之名，謂之「列國」。
魯之有《頌》，僭也，亦降之為列國。
《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿，一皆以聖經明文為據。
《禮經》則以身事世為三重，凡言身者以身為類，）容貌之類。
（凡言事者以事為類，）冠婚之類。
（凡言世者以世為類。
）（朝聘之類。
）《書》則正其錯簡而已。
此皆師心自用，顛倒聖經，而其尤害理者《易》與《詩》。
夫《先後天圖說》固康節一家之學也，朱子置之別傳，亦無不可。
今以《先天諸圖》即為伏羲手筆，與三聖並列為經，無乃以草竊者為正統乎？《大象傳》之次第，又復從之，是使千年以上之聖人，俯首而從後人也。
《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名，而曰《國風》者，非古也。
此說本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季札觀樂為證，而於《左氏》所云「風有《采繁》、《采蘋》」則又非之，是豈可信？然季札觀樂次第，先《二南》，即繼之以十三國，而後《雅》、《頌》。
今以《南》、《雅》、《頌》居先，列國居後，將復何所本乎？此又泰之所不取也。
《識余錄》言先生「比羅一峰，以傾邃菴」，高忠憲《家譜》言「居鄉豪橫」。
按先生規其同門，謂「吾一黨一 於學，未免落空」。
同門皆敬信無異言，未必大段放倒如是也。
易經原古序
《易》者，三才之道，聖人之學，憂患之樞也，有先天，有後天。
先天之時，以氣流行，憂患尚淺，後天之時，以事成用，憂患日深。
流行者，以象傚法，成用者，以象趨避。
先天以天地山澤雷風水火八者為象，變為六十四，以示人之傚法。
非此則憂患興，人道不彰。
效而法之，其要始終於天地，觀天行健，以自強不息，觀地勢坤，以厚德載物。
後天以言動、製器、卜、筮四者為事，變為六十四，以示人之趨避。
非此則憂患甚，人道危。
趨而避之，其要亦始終於天地，為知崇，為禮卑，崇效天以厲志，卑法地以受物。
此先天後天之教，予少學也。
觀其卦，考其圖，玩其辭，繹其義，昧焉無知也。
中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。
既不羞而任諸己，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。
既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸己。
修諸己未得，每遭毀譽機阱之一交一 ，則多鬱鬱疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。
然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。
惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象占，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。
然亦不敢為足，實不知予之為予，《易》之為《易》，聖人之為聖人，眾人之為眾人，執此以往，以履憂患，惟健惟厚，惟崇惟卑之當，孳孳日見其未已，然後知《易》之在予，皆因憂患而得之。
學之不易，有如此者。
今敢定之以《先天》諸圖有圖無書為伏羲《易》，以《彖辭》為文王《易》，以《爻辭》為周公《易》，以《彖傳》、《小象傳》、《系辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、為孔子《易》。
又以《大象傳》為《大象辭》，為孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。
又以孔子《系辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞為明歷代《易》。
又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。
其《文言》之錯於《系辭》者，則歸之《文言》；其《系辭》之錯於《說卦》者，則歸之《系辭》；及凡諸錯者皆正之，皆詳於各篇。
歷數十年，敢以生平所得之艱難者。
釋其義，或先儒之說有同者亦不敢廢，謂之曰《易經原古》。
故綴以君子，茲述其概雲。
書經原古序
顆言功業之大，道德之盛無過於唐、虞、三代，言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武，言臣則無過於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。
人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。
夫不知者，知為功業而不知所以為功業，知為道德而不知所以為道德。
夫功業由道德，道德由其學，其學由於其心，必知其學，然後其心可得知也。
蓋自伏羲以來，以「艮止」啟存心之法，至堯以「允執厥中」示由道之要，至舜、禹以「人心道心」、「危微一精一一」、「安止幾康」明「允執厥中」之要，至湯、文、武以「欽止艮背」明「建中綏極」之要，其實皆「艮止」也。
苟得其要，雖在數千載之下，可見數千載之上。
今予生數千載之下，竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大，道德之盛，每恨不獲生逢其時。
早嘗有志，寤寐景行，黽勉從仕，雖幸有遭命與心違，歸臥窮山，掃蓬戶，乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文，反覆微言，潛心歲月，一旦怳然若有所啟，若見言外之旨，目擊其君臣雍雍濟濟，感德仰恩，相與揖讓於一堂之上。
皆有以見其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，載物之所不能載，悠久無疆，成物之所不能成，逆順萬途，賢愚萬類，公私取捨，皆不出其範圍，於是喟然歎曰：「斯學既絕，如斯道德，所以久不明於人，如斯功業，所以久不明於世，予何汩沒？」
抱茲俯仰，耿耿不能自已。
乃訂其文之錯簡與篇之錯簡，隨其所得，或因舊聞為箋，名之曰《書經原古》。
庶幾其時其義，燦然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯雲。
詩經原古序
《詩》合於《樂》，古之教也。
夫子定《樂》合於《詩》，當時在門弟子莫不知之。
夫子歿而微言絕，七十子喪而大義乖，則知之者鮮矣。
故後世《詩》分為四家，而皆謂《樂經》已亡。
由此言之，則世不知《樂》矣。
夫《樂》既不知，則《詩》亦不知矣。
何哉？夫詩發之情而動之志，動之志而著之言，言永而依之一聲 ，聲永而協之律，律和而諧之音，此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。
何謂五聲？宮、商、角、徵、羽是也。
何謂六律？黃鐘太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鐘，一陰一陽一各六是也。
何謂八音？金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。
以此言《樂》而《詩》在焉。
《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故嘗被之管絃，以為房中之樂，用之閨門、鄉一黨一 、邦國。
《二雅》、《二頌》，文王、武王之功德、後稷，公劉、太一王 、王季之積累，故嘗協之鐘鼓管籥，以為朝廷、郊廟之樂，用之燕饗，薦之神明。
以志感志，聲、律、音無不相感，聲律音無不相應，而氣無不融。
氣融情動而幽明共和，以之治人，所以陶鎔變化，養其性情而莫知所為者；以之事神，上下、和應，莫不孚格。
此《詩》、《樂》之所以為教，所謂「人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具」，故古先聖王教冑子之必先，而移風易俗之必事。
其他十三國，皆九州之舊域，皆有古聖賢之遺教。
其後君非一人，賢否不一，教化亦異，風俗不能不變。
然聖賢之遺，亦時有存者，或賢人貞婦之不得志，或里巷男子之道情，或時有可感，或事有當憫，及夫公劉之肇基王業，周公之克艱王室，詩之得失，皆可見也。
此雖可絃歌而樂不常用，但用之諷志，以備觀省扣懲而已。
故夫子特舉其籍而討論之，皆因其舊，去其重複，正其紊亂，明其善惡，以為萬世教化之本。
予少學之，白首方知其故。
故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，乃退十三國於後，去其「國風」之名，謂之「列國」，亦因其舊也；魯之有《頌》，實僭天子禮樂，夫子魯之臣子，故不削，使讀者自知其非，今黜之於《列國》，以明夫子之志，庶幾《詩》、《樂》之兩全，他詩之不雜，總名之曰《詩經原古》，以俾審音、諷志之有考，陶鎔、孚格、勸戒之有法，以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。
春秋原古序《春秋》者，夫子經世之志，處變之書也。
孟子嘗明夫子作《春秋》之志，曰：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」
然則《春秋》，史也，而可為夫子經世處變歟？曰：「史載當時天下之事，夫子觀史而見其義，因義而見其所載之當否。
其義有關於天下之故者，則書而存之，所謂夫子筆之也。
其義無關於天下之故者，則削而去之，所謂夫子削之也。
或筆或削，皆觀其義，因其義，設以身處之，以權其輕重，定其是非，則當時天下之事，皆夫子所以經綸裁製之宜也，故曰『其文則史，其義則丘竊取之矣』。
夫君子之於天下也，處常易，處變難，君子之道本諸身，原諸天，是之謂王道也。
方周之盛也，文、武、成、康相繼在上，周、召、畢、陳相繼在下，以身奉天，綏德諸侯，溥善氓庶。
此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，猶元氣之足於身，而百病不生，故曰『處常易也』。
及其衰也，幽、厲相繼在上，榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下，以身拂天，播惡諸侯，流毒氓庶。
此上無道揆，下無法守，是王道不行於世，猶元氣之不足於身，而百病一交一 生，故曰『處變難也』。
迨至春秋，周室已東，文、武、成、康之澤日微，天下貿貿。
百餘年來幸有齊桓、晉文者出，佐以管仲之輩，雖志在功利，猶能假王道之名以行，而謂之霸，雖成周之盛不可復，而天下生民亦賴之以少康矣。
不久二霸沒而復亂，後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之，而不足霸。
惟晉悼欲繼祖業，不久而歿，天下之亂，迄無已時。
夫子懼其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虛出，而絕筆於西狩之獲麟。
其間《魯史》所記，君人之虐，臣子之逆，妾婦之亂，夷狄之橫，可勝言而可勝數哉！渴孟子曰：『王者之熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。
』《春秋》之作，豈夫子之得已哉？憂王道之不行也，故曰：『吾志在《春秋》。
』今之學《春秋》者，苟無夫子經世之志，處變之心，而欲窺其門牆，難矣！窺其門牆尚難，況欲入其閫奧乎？昔董仲舒嘗誦其師說曰：『為人臣者不可以不知《春秋》。
守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，為人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名，為人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弒之罪。
』由此言之，則知夫子之作《春秋》，蓋不堪世變之感，思欲正之，無可奈何，故托《魯史》為《春秋》。
今欲知夫子經世之志，處變之道，而以義例之鑿觀之，則非所以為《春秋》矣。
且《春秋》之說，莫先於《三傳》，而《三傳》已不能無得失之議。
今家傳人誦莫先於一胡一 氏，而一胡一 氏已不能無沿襲之弊。
自漢、唐、宋迄今，凡學《春秋》者，皆不出《三傳》與一胡一 氏之範圍。
今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言為主，痛掃諸儒義例之鑿，可謂難矣！但以周正改月，凡漢儒附會典禮之類，皆以為是，又以左氏盡據國史而不疑其龐誕，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。
予少有志於《春秋》，頗厭義例之鑿，學之白首，忽悟孟子與夫子之言而有省。
時猶未見湛子之書，今偶見之，多與予合，乃取湛子之書及《三傳》、一胡一 氏，參以諸儒之說而折衷焉，一皆以聖經明文為據。
雖雲《經》、《傳》或由漢儒附會，後儒曲說，皆不敢信，必質諸真聖人之《經》而後敢安。
此予之志也，故綴此以俟有志於《春秋》者共雲。
禮經原古序
夫《禮》之作，自天地來矣。
有天地然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下、親疏、長幼，朋友，而禮有所錯，則禮之制，自人倫始矣。
天地之貴在人，人之貴在性，性有仁義禮智信，故制禮者必因人性之禮，錯之人倫而為之條理，必合仁義智信出之，然後行乎天地而成乎人倫也。
其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。
總三者之綱言之，曰經禮三百，曲禮三千。
總三者之目言之，曰冠、婚、喪、祭，曰吉、凶，軍、賓、嘉。
其載也有籍焉，其出也有儀焉，有義焉。
儀以言其節文，義以言其理意。
有人以行乎三重，斯須不可去，造次顛沛不可違。
在身所以週身，在事所以周事，在世所以周世，謂之周旋中禮。
瑣瑣器數不與焉，拘拘刑名不與焉，屑屑祝史玉帛之雲不與焉。
君子周此三者，所以施之家國天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。
帝王代作，質文損益，雖或不同，然於三重，原於天地，始於人倫者，則未嘗一日有間。
至周而後大備，故禮莫盛於周。
及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其籍。
至孔子時，其籍已不全，故孔子曰：「吾欲觀夏禮，杞不足徵也。
吾欲觀殷禮，宋不足徵也。
吾欲觀周禮，幽、厲傷也。」
幸而魯之史官猶能存之，故時曰周禮盡在於魯。
孔子猶獲見之，故自衛反魯而討論之。
所謂定禮者，定此籍為經也。
孔子雖定之，孔子無位，但私藏而私傳之，未及大行於世。
孔子歿而微言絕，壞亂至於戰國，上下恣橫，禮益為當時所惡。
蓋孔子所定之經，不待秦火秦禁，先已散亡。
至漢武帝之世，始弛挾書之禁，建收書之策，《禮》之篇章，藏於孔壁，散於山澤者，稍稍漸出，如高堂生所傳，二戴所記，《藝文志》所載，世歷唐、宋至今，雲古禮或存者，惟此而已，此外更無所謂禮者。
故《六經》殘缺，惟《禮》為甚。
予早嘗有志，思學諸身者未有所得，故置其稿於篋中以俟時。
迨仕而或出或處，南北靡常，皆有未暇。
至己亥投林之後，又以四子諸經未完，蹉跎至今，始獲措手。
蓋《禮》之為經，非若他經，雖或錯亂，其經之規模猶在，尚可依據尋繹，求其意旨而訂定之。
至於《禮》則散亡日久，雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡，然已茫無頭緒，不知孰為先王之作，孰為後世之為，孰為洙、泗之傳，孰為漢儒之附會，孰為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮，無以辨之。
縱或辨之，亦不能全。
今但據其儀之可觀，其義之可訓者，存其什一，推而達之纖悉貴賤之禮，總以三重輯之。
凡言身者，以身為類；凡言事者，以事為類；凡言世者，以世為類。
所謂綱與目者，亦次第其間。
又取朱子《儀禮》經傳數篇，益之以成一經之綱領，總謂之曰《禮經原古》。
俾學《禮》者知其源委，尋其脈絡，以為三重之條理，以立大本，以經大經，以贊化育，庶幾或少補於明時雲。
分類：公案小說