明儒學案
卷三十九 甘泉學案三
郡守洪覺山先生垣洪垣字峻之，號覺山，徽之婺源人。
嘉靖壬辰進士。
以永康知縣入為御史，轉一溫一 州知府。
閒住塊，凡四十六年而後卒，年近九十。
先生為弟子時，族叔熹從學文成歸，而述所得，先生頗致疑與一精一一輚約之說不似。
其後執贄甘泉，甘泉曰：「是可傳吾釣颱風月者。」
丁未秋，偕同邑方瓘卒業東廣，甘泉建二妙樓居之。
庚申，甘泉約游武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。
先生謂體認天理，是不離根之體認，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在幾上用。
幾有可見，未幾則無見也，以幾為有無接續之一交一 ，此即不睹不聞為未動念時，獨為初動念時之舊說也。
不知周子之所為幾者，動而未形有無之間，以其湛然無物，故謂之無，以其炯然不昧，故謂之有。
是以有無合言，不以有無分言也。
若自無而至有，則仍是離根之體認矣。
先生調停王、湛二家之學，以隨處體認，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。
以致良知似倚於微，知以知此理；以無心之知為真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無心，所謂不學不慮，天載也，帝則也，以此知為不足恃，將必求之學慮，失卻道心之微，則倚之於顯者，可謂得矣。
得無自相矛盾乎？方瓘字時素，號明谷。
初從甘泉於南都，甘泉即令其為諸生嚮導。
甘泉北上及歸家，皆從之而往。
以學為急，遂不復仕。
理學聞言
學者，覺也。
夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。
蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免為障耳。
白沙之見端倪，於悅近之。
靖母，根也。
根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，捨此便是無根之學。
仁義禮樂，何實之有！
君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實。
仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂是事。
萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。
有感應，無分合，內外兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。
若雲以一理貫萬事，是二之矣。
「忠是體，恕是用否？」
曰：「不分體用，皆於感應上見之。
體則無可言。
有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也。」
天道無名，而忠恕有路，故曰「違道不遠」。
然於命脈則一爾。
居處恭，執事敬，與人忠。
心一也，在居處為恭，在執事為敬，在與人為忠。
日用即此三者，中間更無空閒間斷，便得仁體流通。
下學上達，至淡至簡，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。
天知即於自知中見之。
天人二途，中間更無別路去。
人所以還天，人所不知者，即天知也。
行不貫徹，恐於事上了腳，故有礙。
子張問行，子貢問行，夫子惟告以忠信與忠恕。
忠恕流通，即自無礙腳處。
設無此身，何意之有？為其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關鍵也。
通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。
知者，察好惡而開意之金鑰也，知則覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知則惟有善而無惡。
「知善知惡是知，為善去惡是格物，如何？」
曰：「知善知惡，真知也。
即真知一路致之以通格乎物，若添為善去惡二字，似又加一轉身，致與格二矣！」慎獨誠意，皆喜怒哀樂上消磨，不落虛見。
戒慎不睹不聞，須從大志願上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉聞，乃戒慎也。
戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點雪不容。
喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。
遷對止而言，觀於未發之中，不但是怒時忘怒觀理。
從人欲上起念，便踏危機。
從天理上起念，便踏安機。
機動之初，自以為細微，可以僥倖無事，故忽忽為之，遂至於不可止，不知害已在其中。
智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。
利害展轉，則昏塞愈甚。
言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認天理，一顧俱得。
經綸大經，其大不在功業，而在此心。
心無私，則日用細微皆大經也。
無惡於志，譬如日月不得纖翳，故能無聲無臭。
志在幾先，工夫則於幾時，原非起念。
不動而敬，不言而信，本體全功，不分動靜。
孟子不動心，在集義有事上。
告子不動心，在不動心上。
不得勿求，是欲效廓然而實私也，歸之內焉耳矣。
彼長我長，彼白我白，是欲效順應而實逆也，成之外焉耳矣。
是內便非外，不得勿求，便彼長彼白，一病也。
勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動氣，氣動即心動矣。
孟子之養氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。
蓋心志皆氣之所萃，故不動氣者，是不動心之要訣也。
不得勿求，似不動心，而實病心，似物各付物，而實外物。
志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。
運用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動，志斯無舵矣。
志一動，氣執舵而用之者，非其人也。
其為氣也，配義與道，於天地絪縕時觀之，無理氣分合處。
孔、孟言敬，言集義，言一精一一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時照管。
有時事者，感應耳，常寂常感。
助者無根之謂，集義工夫止於根上力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發，概謂之助不可。
乃若其情，則可以為善。
此情字是「繼之者善」，善字上來，忽然之間，真情發見，即繼之之意。
若施之事為，離幾已遠，其情不得而見矣。
平旦未與物接，無好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無所好惡，便是相近。
捨生取義，以生與義並論，是不得已喚醒常人語。
若在賢者，則真是生順死安，論義理不論生死，豈有身與義對者乎？
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠其意者，先致其知。
以心使心，非矣。
盡性無工夫，工夫在盡心上。
吾人與萬物為體，身之一精一靈，萬物之根也。
反身而誠，天機流行，發育萬物，故樂，仁體也。
行之著，是生機露，一習一 之察，是生機一精一到神處。
楊氏為我，人自為人，物自為物，牛自為牛，馬自為馬，而不以我與之。
是亦物各付物，而實出於意見，故無情。
子莫執中，是事上求中，事上豈能有中來？嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案，一曰「下馬」，一曰「虛位」，講論未定，其一曰：「予一腳下馬，一腳不下，如何？」
可知執中自是無此理。
命之流行，有剛柔純駁，而生生之本，未嘗不在。
故剛柔純駁可以言偏，而不可以言惡。
道無不在，隨位而在。
三百八十四爻，總是一個思不出其位。
故曰位當、位不當，古人身無閒也。
問「定性。」
曰：「率性之謂道，率性而行，便不消言定。
定亦率也，非率而定，雖定未免有病。」
心不入細微，還從聲色貨利名一習一 見粗處蔽之。
分殊在理一上流行，如水各滿其器然。
禁止矜持，雖非善學，然亦有可用之時，與截瘧相似，一截則元氣自復。
天地之塞，吾其體無欠缺處，即是塞。
知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。
風波不起，本體和平自在。
無知而無不知，有無一體。
老子恃其不知以為知，其知猶有處，蓋退以為進也，於寂體不似。
變化氣質，亦須有造命手，從天命上轉透。
「思慮不定，何故？」
曰：「只為心中有物在爾。
吾人居常有思做盜者否？以其無此念也。
須廓然坦然，強把不得。」
問：「視聽為氣，聰明為性，何如？」
曰：「視聽氣也，亦性也。
視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。
以視聽為非性，則形色天性非矣。」
思從意起則滯，思從心體則通。
萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。
人處大運中，吉凶悔吝，無一息暫停。
聖人只隨地去看道理，亦無停息。
所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。
若要撥開頭上路，先須推倒面前牆。
面前何牆？牆在吾心耳。
心不蔽，則家國天下皆在吾格致中矣。
故物格意誠，而心廣體胖。
朱子謂：「儒以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」
夫理因神識以發，儒豈能外神識以自存者？但我儒理與神識為一物，而釋之神識，恐理為之障耳。
理豈為障？障之者意也。
體認天理，是不離根之體認。
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無泛思雜念，方是學問。
未應則此知渾然，與物為體，既應則此知粲然，物各付物。
若雲意之所在謂之物，似有無知無物之時。
其為物不貳，與萬物載焉，只是一物。
五行相資相濟，一時具備，所以純粹中和，而能為四時之消息流行也。
有微著而無彼此，有偏全而無欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自為生剋勝負，謬矣。
蓋消息即是生剋也。
「變化氣質，不如致良知之直截，何如？」
曰：「是當下頓悟之說也。
人之生質，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學《易》，可以無大過。
夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不踰矩。」
東郭嘗云：「古人惜一陰一，一刻千金。」
一年之間，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費無存，可惜。
婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。
至姑蘇，桑悅來訪，引僻書相難，一齋未答。
悅曰：「老先生德性工夫有之，道問學則未也。」
一齋遂不與語。
一陽一明嘗朗誦《孟子》終篇，學者問之，曰：「如今方會讀書，一讀書去，能不回頭。」
尹先生曰：「耳順心得，如誦己言。」
吾人心地常使有餘裕，地步常使有餘閒，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪自在，事變之來，是非亦可照察。
不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無展佈處。
大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。
若小而為大，常而為變，則不惟來叢脞之失，而且有多事之害矣。
人之聰明，各有所從發之竅，一精一於此或暗於彼，故聖學專從全體上，不在聰明。
一陽一明云：「果是調羹鼎鼐手段，只將空手去應付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。」
聖人亦何嘗有過人的念慮，有過人的事功？自耕稼陶漁以至為帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計也。
被事佔地步多，只是心狹。
至善無形，何物可止？不動於欲，天則自如，止水無波。
不以軀殼起念，即一念天下歸仁。
學者無天下之志，即是無為己之志。
念從知轉，則念正，知從念轉，則知妄。
明道獵心，原不成念，故謂之過。
吾人有過，便連心拔動，故謂之惡。
此心流行之一精一，而有條理可見者為文。
威儀動作，猶文之表末耳，故惟一精一惟幾為博文。
先輩語言，須虛心細玩，不可輕忽置去。
一擔黃連通喫了，方說甜語。
「百姓與知，何以謂之日用不知？」
曰：「百姓之病，無根之病，百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。」
有起念處，即便有斷念時。
拘應是有物時見，不是有物時起，起則有生滅矣。
真知脫悟，自然必照。
日食之時，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以為偏全，可知本體不足，雖垂照廣，終是偏也。
自私者必用智。
明道曰：「性靜坐可以為學。」
性靜便近本體，非惡動也。
以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。
惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實理自在，不必更說是仁之用，又添出一個心之德，愛之理。
「絕去人欲，須知存理否？」
曰：「何者為去？何者為存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過與不及之間，故《中庸》不說理欲，夫子亦不說去欲二字，止說非禮。
非禮者，不中正之謂也。」
「心之虛處是性否？」
曰：「惟真虛，斯能與天地萬物同流。
虛即性也，然性無虛實。」
天地無心，卻有主宰在。
牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數而已。
真知流行，即是知行並進。
幾乃生機，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來，俱在此中，誠神幾也。
生幾須存誠為主。
人生以後，纔有功，便是動。
靜無功見，立寂求中，皆於感應動時，生幾驗之。
即寂即感，即感即寂，無先後，無彼此，此聖門求仁慎獨本旨，顧須識獨與仁為何物耳。
獨者天理也，慎獨甚微，無容聲臭。
惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡一交一 勝之病。
天地之大德曰生生，即仁也。
生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。
郡夫不難於有事無事，而難於有無接續之一交一 ，於中蓋有訣竅焉。
志在幾先，功在幾時，言志則不分有事無事，而真幾自貫。
如《大學》所為，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。
善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此顏子知幾先天之學。
今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志。
非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之者無心焉，非影響即虛見。
所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉？只從生幾上時時照察。
幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。
蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無息者也。
學者每言無知。
知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。
窮神知化，過此以往，未之或知，是到無聲臭無可言處。
未至於此，豈可便說無知？恐不免於信心妄用耳。
「天一生水，地六成之」之類，天無偏而地氣有偏。
然天至於生時，即已入地氣矣。
天氣須從未生時觀來。
人之過，各於其一黨一 。
一黨一 生於性之偏，豈惟食色？雖佛、老、楊、墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來物事。
無形，安有影？
道在求自得爾，靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上。
故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認天理者，各隨其資稟方便以入。
其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。
不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊，故古來無此法門。
然則如之何？道以自然為至，知其自然，動不以我，斯無事矣。
故學在知止，不在求靜。
「慎獨是靜功？是動功？」
曰：「言靜言動，又恐學者於動靜時便生起滅，唯幾則無間一體故也。」
問：「致知有起處，如何？」
曰：「知無不在，致之之功，則在於幾時。
蓋幾有可見，未幾則無見也。
夫其所可見，即其所未見者耳。
故致所見，而其所未見者在矣。
動靜止有一體。」
「氣質變化有要否？」
曰：「枯槁之發生以一陽一，氣質之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。
故曰一陽一明勝則德性用，乾道也。
如雞抱卵亦然。」
「人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來否？」
曰：「非也。
猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。
天無形，地氣有形。
人之質稟軀殼，地氣也，故學求端於天。」
論學書
聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。
神接則實得根生而德離矣。
夫一精一粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。
（《答甘泉》）
天理上有何工夫可用？只善識克去人欲為體認切要。
近來學者間失此意，每以天理為若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。
（《奉甘泉》）
垣竊以為戒懼事之功易，而戒懼念慮之功難。
戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。
夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。
此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。
近時謝惟仁有書，論今人只於義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。
又竊以為今之學者，止於意氣作為上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。
（《柬鄒東廓》）竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。
細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟於仁體乾體上無干也。
噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻為童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。
（《柬鄒東廓》）抉物即一精一一工夫。
（《柬黃久菴》）
心齋之學，同志每以空疏為疑。
近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第於不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。
夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。
體物不遺，即率性之道也。
人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性雲耳，非謂必有一物而後可存養也。
今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。
及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。
夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？聞平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。
然物一交一 知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其為性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。
知及仁守莊蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。
君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。
若謂只任自然，便謂之道，恐終涉於百姓日用不知。
區區為此說者，非謂率非自然也。
慎獨一精一一，不容意見之為，自然者，自然之至也。
（《答顏鈞》）
不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！廄自學者所見言之，第不知感應時，亦復反觀所謂不睹不聞者，而慎之乎？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者，而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，於時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者為體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內省不疚，無惡於志。
志者，主宰也。
剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。
若雲真有所見，則影響其將不免矣。
炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。
（《答徐一溫一 泉》）
廄未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。
故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。
志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子為好學。
又曰：「知幾其神乎！」非志，則幾不神也。
非志非幾，而影立未發之中，於未應之先，以為應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。
（《與葛洞岡》）
善學者，事從心生，故天下之事從心轉。
不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。
只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。
（《答謝特峰》）
廄非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰「是能立焉」，恐猶之意氣所發，誠偽由分，非可強者。
世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂「今之學道，以天理為門庭，以人影為行徑」。
斯亦對症之劑，如何？（《答程介齋》）
聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。
吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。
此理欲所由分也。
今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。
若於怒時觀理，蓋為未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。
（《答謝子錄》）
《詩》曰：「人之無良，相怨一方。」
蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。
仁義禮知信，俱從對人上生發。
竊嘗謂聖人設教，全是為人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁為大頭腦，良則人之芽薏耳。
夫人知是之良，而不知不良 之是，知不良 之非，而不知非之亦有良不良 也。
以無良知心，而為遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。
呂氏語曰：「言以喻意也。」
意與言離，則凶，然則講學，其亦有凶乎？此則在自知之，須於自心良與不良 上考究，庶幾求仁有方也。
（《答余孝甫》）
昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，復賜教云：「當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失。」
誠為確語，愚固自審之矣。
慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。
自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形之末。
其有功於後學不淺。
此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者，亦在此。
何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。
於顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至於上天之載，無聲無臭，以復此顯微之體，此聖學工夫也。
夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！一陽一明公之言曰：「獨知之知，至靜而神，無不良 者。
吾人順其自然之知，知善知惡為良知，因其所知，而為善以去惡為致良知，是於行上有功，而知上無功。」
蓋其所謂知，自夫先天而不雜於欲時言之，是矣。
至復語人以「不識不知」，及楊慈湖之「不起意」，為得聖學無聲臭命脈。
一時學者喜於徑便，遂概以無心之知為真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所為，任性而非循性者，是過懲意識之故也。
故嘗謂一陽一明公門弟之學，似倚於微而無上天之載，失之倚，非良矣。
愚故尊之喜之，取以為益。
雖嘗學焉，而未得也。
（《答徐存齋》）
臼泉公竊為此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。
故其言曰：「獨者，本體也，全體也。
非但獨知之知為知，乃獨知之理也。
纔知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。」
即上文「所不睹不聞之所」，下文「未發已發之中和」，末章「上天之載」是也。
《中庸》不云：「或學而知之乎！」知者，達道也，理也，學者致良知也。
致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。
若謂學以致此良知，斯無謂矣。
後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。
捨初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。
故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。
愚實尊之信之，視以為法。
雖嘗學焉，而未至也。
顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入於放而蕩矣。
雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善為擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。
夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖雲正心本於誠意致知，然良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心。
故堯、舜開心學之源，曰：「人心道心。」
夫子曰：「其心三月不違仁。」
謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。
求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。
其可並以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。
（《答徐存齋》）
必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反為心病。
明道曰：「廓然而大公，物來而順應。」
能順應處，即相關處矣。
以心應事，猶是心小。
（《答陳生旦》）
危，大也。
人心為形，器為費；道心為義，理為隱。
（《答白齋弟圭》）
時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。
寂然不動，無時節內外。
感而遂通，有時節而無內外。
無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。
有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之欲也。
（《答子明叔熹》）
動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。
語默感應，運而不已，何者為先？何者為後？若謂之默以為語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜雲者，實因無極示人以無慾，本體決不為妄動累耳。
）《答葉生嘉泰》）
敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。
只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。
（《答任遠》）
泉翁嘗語僕云：「有聖學之省察，有賢學之省察。
賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。」
蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。
有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私慾種種者不論矣。
然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其為路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。
張子曰：「大其心則能體天下之物。」
大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。
日用酬應，由真志，不由有我，其為路也廣，其轉動也易，此顏子所以為仁能由己，聖學也。
（《答趙石樑》）
云：「既知良知為入道端倪，安得不歸之以寂？」
似非一陽一明公本旨。
一陽一明云：「蓋謂此知本寂本感本密本神。
既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，為道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？」
總之，子思只言知，不言良。
孟子以後，造端言良，造詣言知。
今則自一陽一明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。
知亡而後修德凝道之學晦。
（《答張道亨先達》）天理人欲，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。
中是此物，過是此物，不及亦是此物。
學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退於兩旁之理？故曰：「惡亦不可不謂性。」
自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。
本體流行，而雲戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。
識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。
識不得，則雖雲不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。
故修道原從天來。
（《答祝介卿》）
箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。
意亦思類也。
如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。
脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足於己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。
心，官位也；思意，官之所以盡職也。
官職盡，而猶復求官位之事，斯亦可無求矣。
（《寄余孝甫》）
夫文，幾也。
當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。
與溥博如天之博意同。
故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之於行者耳。
此區區博約之說也。
（《復汪子烈》）
自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。
專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，兩緣於無，則其有也謂之虛。
虛者，知之體，仁之原也。
（《劉獅泉七十壽序》）
吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。
或曰：「不見則何知？」
曰：「寧有未知，不可有所見。
見於仁則住於仁，見於智則住於智，見於中正則住亦以中正。
甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。
故吾不敢有所見，見吾過而已。
見吾過以求復，其知而已。」
（《錢緒山壽序》）
夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。
聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。
夫其不息也無心，而吾之不也無情。
夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。
夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。
以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。
以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。
而其用之於父子君臣賓主，賢者聖人也，即為仁義禮智天道之實。
有所病而不為病，有所命而不為處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。
（《沈古林壽序》）
盈天地之間，一氣也。
其為形色，一體也。
一體渾然，孰為之善？孰為之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。
去取之念起，而後天下之為學者，日從事於刻覈名實之辨，軀殼一絲，畦逕方丈，忘則弗可見之矣。
（《贈余九一陽一》）夫禮，固不在物矣。
宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之一精一，謂心之理不在於物，不可也。
理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。
（《斗山一精一捨記》）
吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。
動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。
幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。
知則人，不知則鬼。
人鬼之分，一知而已。
（《嚴天泉書院記》）
是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以為明者，心與事皆善矣。
外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以為明者也，其事似是而心則非矣。
是故猶之天體然，苟得其明，則眾心之燦皆天也。
苟得其善，則萬事之察皆心也。
不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。
（《明善堂記》）
赤子之欲，未成於意。
成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。
夫子之所謂一習一 者，一習一 於意，成於意耳。
所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。
故予斷以為惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。
「諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？」
良久曰：「無之。」
曰：「無之，則知其主宰矣。
其玄虛而固塞者，非知矣。
非虛非固，故能格物。
格物者，達此知根性根於感應時，各當其則而不誘於外，是求仁親民一體之學。
□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？」
予曰：「在通天下之志。」
曰：「是矣。
然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。
能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。
此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。
若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復起念，為之援引思議，修飾佈置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。
其於通天下之志，似是實非矣。」
（以上《小金山餞別記》）
劉安甫問曰：「博約分知行可也，但既雲約之以禮，則禮字當亦有說。」
曰：「先生嘗雲，禮之實節文，斯二者是也。
知圓行方，到歸根覆命於行上，其天則自合如是。
故《易》於《坤》曰：『各正性命，保合太和，乃利貞。
』」（《問答》）
宇宙之內，渾然粹然而已。
渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。
有人斯己，有己斯有意。
己與人對，意與天下萬物對。
物感而意發焉，各得其正，無所於念而率乎純粹之原者，道也。
蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。
各得其正，而猶不免有所焉，不可以化於物者，意也。
蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。
發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。
蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。
夫物非真無也，知在物而物在焉。
物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。
夫決疏瀹者，水之污而非水也。
去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。
故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。
孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。」
皆言格也。
格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所為萬物體一者也。
（《誠意說答俞仲立》）
分類：公案小說