明儒學案
卷四十一 甘泉學案五
侍郎許敬菴先生孚遠許孚遠字孟仲，號敬菴，浙之德清人。
嘉靖壬戌進士。
授南工部主事，轉吏部。
尋調北大計，與宰楊襄毅（溥）不合，移病塊。
起考工主事，高文襄不說，出為廣東僉事，降海盜李茂、許俊美，移閩臬。
考功王篆修怨，復中計典，謫鹽運司判官。
萬曆二年擢南太僕寺丞，遷南文選郎中，請告，補車駕郎中。
謁一江一 陵，問及馬政，先生倉卒置對，甚詳明，一江一 陵深契之，欲加大用，而王篆自以為功，使親己，先生不應，出知建昌府。
給事中鄒南薦之，遷陝西提學副使，擢應天府丞。
以申救李見羅鐫級歸。
起廣東僉事，轉廣西副使，入為右通政。
以右僉都御史巡撫福建。
日本對貢事起，先生疏言發兵擊之為上策，禦之為中策，對貢非策也。
其後朝廷卒用其中策。
召為南大理寺卿，晉南兵部右侍郎而罷。
三十二年七月卒，贈南工部尚書。
先生自少為諸生時，竊慕古聖賢之為人，羞與鄉一黨一 之士相爭逐。
年二十四，薦於鄉，退而學於唐一菴之門。
年二十八，釋褐為進士，與四方知學者游，始以反身尋究為功。
居家三載，困窮艱厄，恍惚略有所悟。
南粵用兵，拚捨身命，畢盡心力，怠墮躁妄之氣，煎銷庶幾。
及過蘭溪，徐魯源謂其言動尚有繁處，這？少凝重，便與道不相應。
先生頂門受針，指水自誓。
故先生之學，以克己為要。
其訂正格物，謂：「人有血氣心知，便有聲色，種種一交一 害，雖未至目前，而病均尚在。
是物也，故必常在根上看到方寸地，灑灑不掛一塵，方是格物。
夫子一江一 、漢以濯，秋一陽一以暴，此乃格物榜樣。」
先生信良知，而惡夫援良知以入佛者，嘗規近溪公為後生標準。
令二三輕浮之徒，恣為荒唐無忌憚之說，以惑亂人聽聞，使守正好修之士，搖首閉目，拒此學而不知信，可不思其故耶？南都講學，先生與楊復所、周海門為主盟。
周、楊皆近溪之門人，持論不同。
海門以無善無惡為宗，先生作《九諦》以難之。
言：「文成宗旨，元與聖門不異，故雲性無不善，故知無不良 ，良知即是未發之中，此其立論至為明析。
無善無噁心之體一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始為無病。
今以心意知物俱無善惡可言者，非文成之正傳也。」
時在萬曆二十年前後，名公畢集，講會甚盛，兩家門下，互有口語，先生亦以是解官矣。
先生與見羅最善，見羅下獄，拯之無所不至。
及見羅戍閩，道上仍用督撫威儀。
先生時為閩撫，出城迓之，相見勞苦涕泣。
已而正色曰：「公蒙恩得出，猶是罪人，當貶損思過，而鼓吹喧耀，此豈待罪之體？」
見羅艴然曰：「迂闊！」先生顏色愈和，其一交一 友真至如此。
原學篇（一）
天然自有之謂性，效性而動之謂學。
性者萬物之一原，學者在人之能事。
故曰天地之性人為貴，為其能學也。
學然後可以盡性，盡己性以盡人物之性，則可以贊天地之化育，而與天地參而為三才，故學之繫於人者大也。
天聰天明，非學不固；威儀動止，非學不端；剛柔善惡之質，非學不化；仁義禮智信之德，非學不完；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，非學不盡；富貴貧賤之遇，非學不達。
學則智，不學則愚；學則治，不學則亂。
自古聖賢盛德大業，未有不由學而成者也。
故先師孔子特揭學之一言以詔來世，而其自名，惟曰學而不厭而已。
性之理無窮，故學之道無盡，學而不厭，孔子之所以為孔子也。
然而三代以上，道明而學醇；三代以下，道喪而學雜，高之淪於空虛，卑之局於器數，浸一婬一於聲利，靡濫於詞章。
嗚呼！學其所學，而非孔子之所謂學也。
其卓然志於孔子之學，不為他道所惑者，寥寥數千載之間，幾人而已。
乃其見有偏全，言有離合，行有至不至，擇而取之，則又存乎其人焉。
故學以盡性為極，以孔子為宗。
若射之有的，發而必中，若川之歸海，不至於已矣，夫然後可以語學。
學之義大矣哉！
原學篇（二）
學者既有志於孔子之學，則必知夫求端用力之地。
孔子之學，自虞廷一精一一執中而來，其大旨在為仁，其告顏子以克己復禮，最為深切著明者也。
人心本來具此生理，名之曰仁。
此理不屬血氣，不落形骸，故直雲克己。
己私一克，天理具存，視聽言動，各有當然之則，故雲復禮。
一日克己復禮，則無我無人，平平蕩蕩，萬物一體，故曰天下歸仁。
己最難克，仁最難言，因循牽繫，終身陷溺，剛毅深潛，一日可至，故曰為仁由己，而不由人。
出此入彼，即在身心之間，其機至嚴，其用至博，故曰非禮勿視聽言動。
此孔門學脈也。
他如言敬，言恕，言忠、信，言閒邪、存誠，言洗心、藏密，言格物致知、誠意正心，無非此理，無非此學，神而明之，存乎其人焉爾矣。
是故捨仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之間；不由克己復禮而言仁者，道不勝欲，公不勝私，而徒以聞見湊泊氣魄承當，無強至於仁之理。
知克己者，一私不容，氣質渾化，故功利權謀之說，非所可入。
知復禮者，體用俱全，萬理森著，故虛無寂滅之教，非所可同。
修此之謂天德，達此之謂王道，此孔子之學，自一精一一執中而來，為萬世立人極者也。
學者於斯篤信不惑，而行之不惰，其庶幾乎可以語學也夫！
原學篇（三）
學不貴談說。
而貴躬行，不尚知解，而尚體。
《易》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」
孟子曰：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻，」此其說也。
是故性定者，其言安以舒；養深者，其容靜以肅；內直者，其動簡；德盛者，其心下。
反之，而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。
蓋理欲消長之機，志氣清濁之辨，見於動靜，微於應感，如影隨形，不可掩也。
昔者虞舜，夔夔齊栗，以格其親，而好問好察，善與人同，乃見其一精一一之學。
文王在宮在廟，雝雝肅肅，而無然畔援，無然歆羨，乃見其敬止之功。
孔子一溫一 良恭儉讓，萃至德於其躬，而意必固我，至於盡忘，乃其學而不厭之實。
凡古今聖賢所為師表人倫信今傳後者，必以躬修道德而致之，斷非聲音笑貌之所能為也。
故學者之學，務實修而已矣。
珠藏而淵媚，玉韞而山輝，德聚於其中而發見於其外。
有不修，修之未有無其者也。
不修而偽為於外，與夫修之未至，而欲速助長操上人之心者，皆孟子所謂無源之水，易盈易涸，不可長久矣。
故曰：「君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。」
言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。
言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？誠偽虛實，判若霄壤，其理甚明，內辨諸身心，外證諸家國，學之終身，不至不已，斯學之道也。
論學書
《中庸》所謂戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上覺照存養而已。
但人心道心，元不相離，善與不善，禮與非禮，其間不能以發。
故閒邪一，乃是聖學喫緊所在。
學者苟知得善處親切，方知得不善處分明。
譬諸人有至寶於此，愛而藏之，所以防其損害者，是將無所不至。
又譬諸種植嘉禾，無所容其助長之力，惟有時加耔耘，不為荑稗所傷而已。
（《答孟我疆》）
白沙「靜中養出端倪」，敬齋只說「存養」，曷嘗有看見察見兩說牴牾？蓋《中庸》首章言「不睹不聞」，末章言「無聲無臭」，分明天命之性不可睹聞，不涉聲臭，而夫子告子張曰：「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。」
顏淵自歎：「如有所立卓爾。」
又卻是有所見，有所立。
此兩者要須默識，神而明之，道之在人，非優遊散漫者所可入，必是凝一精一聚神，念念不忘，若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。
若存知見，便非道體。
（《答陸以建》）
聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。
第是數者為性之欲，必其謹節中正，一順乎天理之當然。
性通極於命，而後性不蔽於欲，故曰君子不謂性也。
仁之於父子等事，而謂之命者，何言？君臣父子賓主賢否之際，遭遇不齊，天道之升降否泰，消息盈虛，雖聖人有所不能必，是以謂之命也。
然仁義禮智其性在我，隨其時勢所值，而皆有可以自盡之道。
聖人奉若天道，即作用不同，要知各盡其事。
命責成於性，而後命不違乎天，故曰君子不謂命也。
究而言之，命無二，性亦無二。
但人於聲色臭味之欲，？謂之性，生於君臣父子所處難易順逆之間，多諉之天命，故孟子特伸此抑彼，使學者知所重輕云爾。
（《答朱用韜》）
所謂天則超絕聲臭，不涉思慮安排，然只在日用動靜之間默識。
可見此心一違天則，便有不安，加之於人，便有不合。
惟其當作而作，當止而止，當語而語，當默而默，一不違於天則，而後協乎人心之同然。
知此，則性之面目可得而言矣。
（《答沈實卿》）
所謂透性與未透性雲者，不知從何處分別？為是見解虛實耶？為是躬行離合耶？為是身心枯潤耶？為是論說高卑耶？《易》言「美在其中，而暢於四肢，發於事業」，《孟子》言「根心生色，睟面盎背，四體不言而喻」者，此真透性之學。
若以知解伶俐，談說高玄為透性，某方恥而不敢，翁更何以教之？（《簡羅近溪》）
老丈以毋意為宗，使人人皆由毋意之學，得無所謂欲速則不達者耶？《大學》欲正其心者，先誠其意，所謂誠其意者，只在毋自欺而求自慊，此下學之功也。
顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，亦誠吾意而已。
吾儕之學，焉可以躐等乎？此理纔有悟處，便覺鳶飛魚躍，觸處流行，而不須一毫安排強索之力，然到得與自己身心湊泊尚遠。
孟子曰：「反身而誠，樂莫大焉。」
程子曰：「識得此理，以誠敬存之而已。」
識者，默而識之也。
識得便須存得，方為己有。
時時默識，時時存養，真令血氣之私銷爍殆盡，而此理盎然而流行，乃是反身而誠，與鳶飛魚躍同意。
不然，饒說得活潑潑地，亦無益也。
學者認得容易，翻令此中浮泛不得貼實。
此即誠與不誠之介，不可不察也。
凡吾儕平日覺有胸次灑落時，感應順適時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。
（《與李同野》）
吾儕學問，見處俱不相遠，只是實有諸己為難。
能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。
此學無內外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時，終屬私己，猶為氣質用事。
吾輩進修得失，涵養淺深，亦只諸此而已。
（《與萬思默》）人事自為簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。
洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。
操捨存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。
（《與一鄧一 定宇》）
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。
鄙意則謂須有鑿山浚川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。
昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。
其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。
（《與王東》）知止致知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。
致得良知徹透時，即知是止，討得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之別。
古今儒者，悟入間路，容有不同，隨時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。
（《答一胡一 體仲》）抉物之說，彼謂「待有物而後格，恐未格時，便已離根者」，此其論似高而實非也。
若得常在根上看到方寸地灑灑不掛一塵，乃是格物真際。
人有血氣心知，便有聲色，種種一交一 害，雖未至目前，前而病均常在，所以誠意工夫透底，是一格物。
孔子一江一 、漢以濯，秋一陽一以暴，胸中一毫渣滓無存，一陰一邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。
此非聖人，不足以當格物之至。
（《與蔡見麓》）
鄙意格物以為神明之地，必不累於一物，而後可以合道。
格致誠正，與戒懼慎獨、克復敬恕，斷無殊旨。
（《與一鄧一 定宇》）
博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。
隨事而學習 之謂博，隨學而反己之謂約。
禮即在於文之內，約即在於博之時，博而約之，所以為一精一也。
一精一則一，一則中。
閒中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，確有主張，此皆斯文之所倚賴。
書中大意，公則謂靈覺即是？性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。
從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，只在於此。
夫心性之難言，久矣。
混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。
譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。
又譬諸一江一 河然，心猶水也，性則是水之濕潤。
然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。
火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。
火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。
夫率性之為名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。
而心之為名，合靈與氣而言之者也。
（《與一胡一 廬山論心性》）
性只是一個天命之本體，故為帝則，為明命，為明德，為至善，為中，為仁，種種皆性之別名也。
此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。
心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷別之曰「人心，道心」，後儒亦每稱曰「真心，妄心，公心，私心」。
其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。
其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。
君子之學，能存其心，便能復其性。
（《與一胡一 廬山論心性》）
廄心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有內外先後之可言。
若以虛寂為性體，而明覺為心用，是判心性為二物，斷知其有不然也。
見羅又謂：「虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。」
此等立言，俱不免主張太過。
中固是性之至德，捨道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？尊教有云：「指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。」
此語猶似未瑩。
蓋常明常覺，即是不識不知。
本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。
有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知為體，而以常明常覺為用也。
萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。
經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性並舉而言，究其旨歸，各有攸當。
混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能復其性而已矣。
斯道無人我，無先後，輒因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。
若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。
（《與一胡一 廬山論心性》）
馮從吾字仲好，號少墟，陝之長安人。
萬曆己丑進士。
選庶吉士，改御史。
疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。
尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。
天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都御史。
時掌院為鄒南先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。
南主解悟，先生重工夫，相為鹽梅可否。
而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。
先生言：「宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。
我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學為令甲。
周家以農事開國，國朝以理學開國也。
臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。
倘皇上問講官曰：『諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？』講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥之際，不廢講學，卒能成功。
此臣等所以不恤毀譽，不恤得失，而為此也。」
遂屢疏乞休。
又二年，即家拜工部尚書。
尋遭削奪。
逆一黨一 王紹徽修怨于先生，及為宰，使喬應甲撫秦以殺之。
先生不勝挫辱而卒。
崇禎改元，追復原官。
謚恭定。
先生受學於許敬菴，故其為學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。
此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。
其儒佛之辨，以為佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。
其論似是而有病。
夫耳目口體質也，視聽言動氣也。
視聽言動流行，而不失其則者，性也。
流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，並不可言氣質也。
蓋氣質之偏，大略從一習一 來，非氣質之本然矣。
先生之意，以喜怒哀樂視聽言動為虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。
若真有兩性對峙者，反將孟子性善之論，墮於人為一邊。
先生救世苦心，太將氣質說壞耳。
蓋氣質即是情才，孟子云：「乃若其情，則可以為善矣。
若夫為不善，非才之罪也。」
由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。
若氣質不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。
辨學錄
人心至虛，眾理鹹備。
丟過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。
覺之一字，亦不可不辯。
知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺為天理、為道心也。
若丟過理字說心、說知，便是異端。
吾儒曰：「喻利之心不可有。」
異端曰：「喻義之心不可有。」
吾儒曰：「為惡之心不可有。」
異端曰：「為善之心不可有。」
或詰之曰：「喻義之心不可有，喻利之心可有乎？為善之心不可有，為惡之心可有乎？」
彼則曰：「喻義之心且不可有，況喻利乎？為善之心且不可有，況為惡乎？」
如此為言，雖中人亦知其非。
彼又恐人之非之也，復倡為一切總歸於無心之說，以為人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。
必也無喻利心，並無喻義心，並無無喻義心；無為噁心，並無為善心，並無無為善心。
一切總歸於無心，方合本體耳。
說至此，雖高明莫知其非矣。
不知正是發明喻義之心不可有，為善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義為善之心，而後為合本體也。
今欲一切總歸於無心，安在其為合本體耶？況人心易放而難收，盡去喻義，猶恐喻利；盡去為善，猶恐為惡。
今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反為本體之累不小也。
又況義利只有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而為善之心必不可無。
總是喻之又喻，以至於化，為之又為，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，只好說有喻義之心而至於化，有為善之心而至於忘，有喻義為善之心，而無聲臭之可儗。
亦說不得喻義之心不可有，為善之心不可有。
今云云者，所謂小人而無忌憚者也。
問：「天命之性，無聲無臭，原不得善字？」
曰：「天命之性，就是命之以善，何消著？故曰性善。
孟子道性善，正直指天命之初而言耳。」
又問：「無聲無臭，何也？」
曰：「善曾有聲有臭耶？」
天命之性，如一一陽一來復，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其內，故曰：「天命之謂性。」
此自是實在道理，原不落空。
若曰：「天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。」
如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。
問：「人心一概說不得有無，此是論工夫。
若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。
無心之說，蓋指本體也？」
曰：「不然。
論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。
若論本體，則全說不得無矣。
觀《孟子》曰『無惻隱之心，非人也』四句，曰無，曰非，何等明白！又曰『惻隱之心，人皆有之』，至『我固有之也』，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。」
問：「善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。
惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。
惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？」
曰：「吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。
近日學者，既惑於佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。
不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。
善字就是太虛，非太虛為無善之善也。
乃若其情，則可以為善矣。
乃所謂善也，由可以為善之善，纔見得乃所謂善之善。
兩箇善字，原只是一箇，豈有可以為善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？」
一有其善，便是不善，故曰「喪厥善」。
一有意為善，便不是為善，故曰「雖善亦私」。
至於喪，至於私，則善於何有？如此，是其病正在無善也。
山下出泉，本源原清，此性之說也。
漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者復澄之清，此學之說也。
三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。
慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。
嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學為義外；知本體者，信心即道，而又以學為揠苗，學果何日而明哉？
有意為善，有所為而為，如以為利之心為善，為名之心為善，以以善服人之心為善之類，非以安而行之為無意，為無所為。
利而行之，勉強而行之，為有意，為有所為也。
今人見人孳孳為善，而概曰有意，曰有所為，則阻人為善之路矣。
夫有太極而無思為，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。
佛氏丟過太極，專講無思無為，丟過物則，專講無聲無臭，是無思為而並無太極，無聲臭而並無物則。
有是理乎？
知覺運動，視聽飲食，一切情慾之類，原是天生來自然的，原無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此為真性，把吾儒這箇理字，以為出於有思有為，出於偽，如告子以人性為仁義，莊子以仁義為殘生傷性之類，不是天生來自然的。
故孟子不得已，指點出箇「見孺子而怵惕」，「親骸而顙泚」，「不忍觳觫之牛」，「不屑蹴之食」之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無為，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性為仁義，而殘生傷性也。
縱是說出多少工夫，就思說為，只是教人思這個無思的道理，為這個無為的道理，非義外，非揠苗，非強世也。
吾儒宗旨，與佛老全不相干，後世講學不一精一，誤混為一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。
諸如此類，名為闢佛，適以崇佛，名為崇儒，適以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。
以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。
默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。
經世宰物而不出於心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其一精一，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在捨經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在捨漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。
或曰：「吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。
故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。」
曰：「不然。
儒佛既混，談儒者稍求一精一，便誤入於佛氏，闢佛者稍欠一精一，反操戈於吾儒，是其貽禍者一。
儒佛既渾，詆儒者摘一二誤佛氏之語，以為非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒一精一微之語，以為惑世誣民之嚆矢，是其貽禍者二。
向使佛自佛，儒自儒，不混為一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而後見其大？若必待兼二氏以為大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其為正耶？
吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了生死為宗。
如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。
悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。
其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，只在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相干。
廄性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。
故彼所云性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所云性，乃義理之性，性善之性。
彼所云一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。
雖理不離氣，而捨理言氣，便是人欲。
天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。
即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。
故曰：「上天之載，無聲無臭，漠無朕。」
即萬象森羅。
萬象森羅，亦漠無朕，未發不為無，已發不為有，渾然一理。
種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都只是率性之道耳。
佛氏覺性本空，以為這一點靈明作用的性，本來原是空的。
目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。
目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。
故曰：「覺性本空，不生不滅。」
若與未發之中相似，而不知實有大不同者。
或曰：「性只是一個性，那？又是兩個，以義理氣質分儒佛？」
余曰：「人得天地之理以為生，此所謂義理之性也。
而氣質乃所以載此理，豈捨氣質，而於別處討義理哉？性原只是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：『氣質之性，君子有弗性焉。
』此闢佛之說也。
且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。
是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。
性豈有二焉？孟子道性善，故曰：『夫道一而已矣。
』此儒者之旨也。」
吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。
甚且並天理人欲四字，都要抹摋。
中間雖說慾障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。
病痛全在誤認「生之謂性」一句。
知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。
佛氏原認欲字為性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？問：「仁者，人也。
目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？」
曰：「此惑於佛氏之說也。
視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。
耳目口體為形，視聽言動為色，視聽言動之自然恰好處為天性。
理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰『仁者，人也』，非便以能視能聽能言能動為仁也。
若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動為仁，是直把氣質作義理，墮於情慾矣。」
昔人謂佛氏得吾儒之體，只是無用。
又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。
不知佛氏所以為異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者為形而上者。
端，猶端倪發端之端，異端雲者，謂其發端處與吾儒異也。
若不窮究其發端，而徒辨別其流弊，彼將曰：「其所以破佛者，乃佛書自不以為然者也。」
問：「人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？」
曰：「人心至虛，不容一物處，就是理。
異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。」
「人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。
此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納一交一 要譽之念。
殘忍刻薄，納一交一 要譽，雖不同，同謂之欲。
故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。
蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？」
或問：「如何是理？」
曰：「即所謂怵惕惻隱之心是也。」
疑思錄
抉物即是講學，不可談玄說空。
自慊二字，甚有味。
見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：「行有不慊於心，則餒矣。」
君子慎獨，只是討得自家心上慊意。
自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。
問「天命之性」。
曰：「如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。」
「雖然，此率性之道，非天命之性也。
如何是天命之性？」
曰：「孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。
蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。」
外省不疚，不過無惡於人，內省不疚，纔能無惡於志。
無惡於人，到底只做成箇鄉願，無惡於志，纔是個真君子。
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。
蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。
《中庸》則直指本體源頭，以洩孔子之秘。
如《論語》論夫子之道曰「忠恕而已矣」，而《中庸》則曰「忠恕違道不遠」。
蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。
不然，忠恕即一貫之道，而曰「違道不遠」何哉？《論語》論德曰「據於德」，《中庸》則曰「不顯惟德，百辟其刑之」。
蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。
不然，闇然知幾，即君子之德，而曰「可與入德」，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如一江一 河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。
大庭廣眾中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者為君子，而稱人惡者為小人。
一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者為君子，而阻者為小人。
一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者為君子，而和者為小人。
以此觀人，百不失一。
從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。
孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。
學者不達，遂以聞見擇識為知。
故夫子不得已又曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」
直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。
若聞見擇識，不過致知工夫，非便以聞見擇識為知也。
故曰「知之次，知其知，知其不知，是本體」。
擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。
辟之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭為明也。
以拂拭為明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。
故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。
仲尼、顏子之樂，乃所以樂道，非懸空去別有個樂也。
禪學盛行，將此道字掃而去之，只懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。
孟子曰：「理義之說我心，猶芻豢之說我口。」
分明說破道之可樂如此。
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。
人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。
如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。
故曰：「無為其所不為，無慾其所不欲。」
如此而已矣。
人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。
凡該行該止，此中自有權衡。
若肯憑本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。
此正孟子得統於曾子處。
己溺己飢，若過於自任。
不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕惻隱之一念，人人都是有的。
如不敢承當己溺己飢之心，難道亦不敢承當惻隱之心？
問：「心一耳，以心求心，豈心之外復有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之為言，不幾於憧憧往來耶？」
曰：「不然。
心非物也，以心求心，非兩念也。
能求之心，即是存，不能求之心，即是放。
求之雲者，不過自有而自照之耳，非心之外復有心也。
洗心、正心、存心、養心，皆是此意。
若以求心為兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必捨置其心，任其憧憧往來，而後為何思何慮矣。
有是理哉？」
問：「操則存，似涉於有，捨則亡，似淪於無，其失一也。
不操不捨之間，有妙存焉。
何如？」
曰：「不操便是捨，不捨便是操，勢無兩立，豈有不操不捨之理？此便是要捨的說話。」
問：「操似助，捨似亡，不操不捨之間，纔是勿忘勿助？」
曰：「勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。」
有夭有壽是常事，而人多以夭為變，以壽為常；有毀有譽是常事，而人多以毀為變，以譽為常；有得有失是常事，而人多以失為變，以得為常。
以至貧富榮辱皆然。
常變一也，分常變而二之，則二矣。
故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有於毀譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。
語錄日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。
故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。
念及於此，此心真是一時於下不得。
問：「先知後行，知行合一？」
曰：「昔涇野與東廓同游一寺，涇野謂東廓曰：『不知此寺，何以能至此寺？』東廓曰：『不至此寺，何以能知此寺之妙？』二公相視而笑。
可見二說都是，不可執一也。」
凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神一精一而明。
若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。
吾儒事業，不外齊治均平。
若以家道富厚為齊，天下富強為平，此五霸之治平，非帝王之治平也。
唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。
推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。
又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。
不在國之富不富，兵之強不強也，以富強為治平，此千載不破之障。
問「參前倚衡。」
曰：「只如此時，眼前師友相對，大家精神收斂寧一，便是參前倚衡真境。
第恐過此時，不能如此時耳。」
張煇問：「性有率有不率，故聖人修道以立之教？」
曰：「性無有不率者，人皆率性，而盡性者寡耳。
性即良知，良知無人不有，率性無時不然。
孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。
乍見而惻隱起，蹴而羞惡生，率性也。
率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。
人惟見其方然而復不然，則以為此率而彼不率矣，然而實非也。
如小人閒居為不善，夫為不善可矣，如何必於閒居？閒居為不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤為處必有羞慚，即故為處亦必有遮掩。
一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良 ，而轉睛顧盻之不能隱，是誰致之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。
自為之而自惡之，人亦何時而不率性哉？」
聖賢學問，全在知性。
有義理之性，有氣質之性。
如以義理之性為主，源頭一是，則無所不是。
情也是好的，故曰：「乃若其情，則可以為善矣。」
才也是好的，故曰：「若夫為不善，非才之罪也。」
若以氣質之性為主，源頭一差，則無所不差。
情也是不好的，為恣意縱慾之情。
才也是不好的，為恃才妄作之才。
今不在性體源頭上辨別，而或曰「性是善的，情是不善的」，又或曰「情是善的，才是不善的」，皆末流之論也。
動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽一獸 同。
若教他忍，教他不動，則禽一獸 不能矣。
禽一獸 不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。
故曰：「人之所以異於禽一獸 者幾希。」
乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。
若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥磽，然則天地亦有善不善矣。
惟不言氣質，而言義理，則為物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥磽之足言也！孟子以情善言性善，辟之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鍾中，雖不叩非無。
知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之一聲 ，則知性矣。
問：「見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。
而孟子專言性善，何也？」
曰：「有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。
今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。
不知思嗜思好之人，一旦見孺子，見觳觫，亦未有不怵惕、惻隱者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。」
問：「變化氣質，就不好一邊說。
所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。
好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？」
曰：「此處最微妙。
如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。
息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。
知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。
蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，並在天之端倪亦不可保也。」
喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平「靜中看喜怒哀樂未發氣象」，伊、洛真傳也。
而佞佛者妄肆譏評，曰：「未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。
且既雲未發矣，氣像在何處？既有氣象矣，又何雲未發？令學者茫然無以應。」
不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。
試看此未發時氣象，何等湛然虛明。
是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說「未發矣，而氣像在何處」？以一念不起之中，縱忽起一看氣象之念，不謂之發，何也？謂所起者，戒慎恐懼之念，而非喜怒哀樂之念也，安得說「既有氣象矣，又何雲未發」？未發工夫，不是面壁絕念，求之虛無寂滅之域。
只凡是在平常無事時，預先將性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時討得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。
如此有不發，發皆中節矣。
非以一概無念為未發，以靜中看未發氣象為起念，為發也。
「未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。」
信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。
未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此將工夫一切抹摋，只憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？
目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食，人與禽一獸 何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異於禽一獸 耳。
異端言性，指人與禽一獸 同處言，吾儒言性，指人與禽一獸 異處言。
異處只是這些子，故曰「幾希」。
幾希雲者，危之也。
異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食為性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，飢渴之所以知飲食的這個言性。
吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味為性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。
所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。
所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏為天地根，在佛氏為有物先天地，此欲之根也。
何以為欲之根？曰只推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，適己自便，何所不為，故曰此欲之根也。
人心一念發動處，有善念，有惡念。
有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時並起。
善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。
何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。
如起一善念，即當為善，卻又不肯為，是初念是，而轉念非也。
如起一惡念，復起一惡不當為之念，遂不為，是初念非，而轉念是也。
此就平常論意者言也。
若《誠意章》卻置過善念惡念兩者對言的，只專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。
至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸於一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。
無為其所不為，無慾其所不欲，為其所為，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦復還於一，又何至於支離而去哉？
心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。
意與知同念並起，無等待，無先後。
一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。
可見意有善惡，而知純是善。
意本自誠，心本自正，是本體。
意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。
觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性為仁義。
意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就念起之後言也。
若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又將何以誠之哉？故曰「靜中養出端倪」，方有商量處。
可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。
人心道心，不容並立。
如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。
非以喜怒哀樂、視聽言動為人心，以中節、合禮為道心也。
在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動為人心，此數者豈可去乎？
《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，纔有人與道之異。
不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事為，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。
此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。
先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨別人心道心。
一精一之一之，務使道心為主，而人心盡化，討得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。
孩提知愛，稍長知敬，見孺子而惻隱，此良知也，率性也。
飢之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。
一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦朧合說，則君子以循理為率性，小人亦以縱慾為率性耳。
率性是本體，盡性是工夫。
率性，眾人與聖人同；盡性，聖人與眾人異。
如見孺子入井而怵惕，此率性也，眾人與聖人同；至於擴充以保四海，此盡性也，聖人便與眾人異矣。
知愛知敬為率性，達之天下為盡性；不忍觳觫為率性，愛百姓為盡性，皆是也。
率性無工夫，盡性有工夫。
盡性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。
惻隱之心，仁之端也，惻隱乃率性之道，而仁乃天命之性。
天命之性不可見，而於惻隱見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰「性善」。
得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。
其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。
既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。
如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕惻隱之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。
故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。
若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何為專以不睹不聞為性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浹，故曰「至善」。
不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。
彼丟過時，而專以不睹不聞為道體，則可睹可聞，鳶飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在於寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。
近世學術多岐，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。
如論本體，則天命之性，率性之道，眾人與聖人同；論工夫，則至誠盡性，其次致曲，聖賢與眾人異。
論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。
論工夫，則不惟其次致曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠盡性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。
如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，為聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無為，何思何慮，非玄語也。
眾人之所以與聖人同者，此也。
若論工夫，則惟一精一惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。
必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，纔與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。
若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。
吾儒之學，以至善為本體，以知止為工夫，而曰「致知在格物」，可見必格物而後能知止也。
格物乃知止以前工夫，丟過物格，而別求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。
善利圖說
或問：「孔子論人，有聖人、君子、善人、有？之別，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？」
曰：「孔子列為四等，所以示入聖之階基。
世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：『學者何敢望舜？下聖人一等，吾為君子已耳。
』於是遞而下之，『吾為有？已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。
』以彼其心不過以為聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。
不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容髮，非舜與蹠之間，復有此三條路也。
君子、善人、有？，造詣雖殊，總之是孳孳為善，大舜路上人。
孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有？分造詣，自孳孳為善之後論也。
且為善為舜則為人，為利為蹠則為禽一獸 ，舜、蹠之分，人與禽一獸 之分也。
學者縱可諉之曰『我不為聖』，亦可諉之曰『我不為人』哉？」
或曰：「學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，將遂甘心已乎？」
曰：「不然。
人性皆善，雖當戕賊之後，而蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可為堯、舜，一時之錯，不能限我也。」
或曰：「學者既在舜路，亦可以自恃乎？」
曰：「不然。
一念而善，是平地而方覆一簣也，一念而自以為善，是為山而未成一簣也。
未成一簣，總謂之半途而廢耳。
必由一簣而為山，纔是有？，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無？也。」
或曰：「世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？」
曰：「舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。
此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。
分類：公案小說