明儒學案
卷三十六 泰州學案五
尚寶周海門先生汝登
周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。
萬曆丁丑進士。
授南京工部主事。
歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。
先生有從兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。
已見近溪，七日無所啟請，偶問「如何是擇善固執」？近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」
從此便有悟入。
近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。
先生竦然若鞭背。
故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。
南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。
許敬菴言「無善無惡不可為宗」，作《九諦》以難之。
先生作《九解》以伸其說，以為「善且無，惡更從何容？無病不須疑病。
惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。
本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化」。
大旨如是。
一陽一明言「無善無噁心之體」，原與性無善無不善之意不同。
性以理言，理無不善，安得雲無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且一陽一明之必為是言者，因後世格物窮理之學，有先乎善者而立也。
乃先生建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻一陽一明之意。
而曰「無善無惡，斯為至善」，多費分疏，增此轉轍。
善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。
先生《九解》，只解得人為一邊。
善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發露。
惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽然銷隕。
若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。
儒釋之判，端在於此。
先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。
後來顧涇一陽一、馮少墟皆以無善無惡一言，排摘一陽一明，豈知與一陽一明絕無干與！渴學一陽一明者，與議一陽一明者，均失一陽一明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：「信得當下否？」
塙曰：「信得。」
先生曰：「然則汝是聖人否？」
塙曰：「也是聖人。」
先生喝之曰：「聖人便是聖人，又多一也字！」其指點如此甚多，皆宗門作略也。
證學錄
王調元述泰州唐先生主會，每言「學問只在求個下落」，如何是下落去處？曰：「當下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。」
人到諸事沉溺時，能回光一照，此一照，是起死回生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。
問：「無善無惡，則為人臣子，何所持循？」
曰：「為人臣者，只求免於不忠，為人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫盡有可做。」
曰：「聖人，忠孝之極也，然則希聖非歟？」
曰：「止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。
若文王曰『臣罪當誅』，何嘗有忠？虞舜曰『不可為子』，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。
聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。
不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。」
今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待為乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨者，就是只一挽。
此非不足，彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。
今人看得目前小事業大，忽卻目前，著意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。
此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。
洪舒民問：「認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？」
曰：「只是信不及耳。
汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？」
曰：「無有二也。」
曰：「如此則何有鄉人之疑？」
曰：「只為他時便不能如是。」
曰：「違則便覺，依舊不違。」
曰：「常常提起方可。」
曰：「違則提起，不違，提個甚麼！」
曰：「天下人緣何付與有厚薄貧富不同？」
曰：「且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？」
曰：「多不中節。」
曰：「只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。」
問「天根月窟。」
曰：「汝身渾是太極，念頭初萌，纔發此問，便是月窟。
問處寂然，念慮俱忘，便是天根。
寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。
萬事萬化，皆不外此。
處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。」
熊念塘言：「世界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。」
曰：「自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不干世界事。」
問：「現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何也？」
曰：「現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。
白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。
不可徒泥成言，須自體認。」
問：「手持足行是道，不持行時如何？」
曰：「無有二也。」
曰：「持行不持行，分明不同，何以不二？」
曰：「子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行也。
當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。
如此則同於不知，豈有二耶？」
曰：「既不知，則何以謂了了常知耶？」
曰：「當持行時便知持行，當不持行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。
悟至此，則道亦強名。」
一物各具一太極者，非分而與之之謂。
如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是為各具萬物。
統體一太極者，非還而合之之謂。
如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是為統體。
問：「理氣如何分別？」
曰：「理氣雖有二名，總之一心。
心不識不知處，便是理；纔動念慮起知識，便是氣。
雖至塞乎天地之間，皆不越一念。」
曰：「心何便是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？」
曰：「此正學問窾要，不可不明。
信如所言，則是心外有理，理外有心矣。
凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。
知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理為心所循耶？」
曰：「理必有氣，心之知識可無耶？」
曰：「即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。」
曰：「動處是氣，靜處是理否？」
曰：「靜與動對，靜亦是氣。」
曰：「人睡時有何知識？」
曰：「無知識何能做夢？」
曰：「不做夢時如何？」
曰：「昏沉即是知識。」
本末之妙最不易言，人於草木，以根為本，以杪為末者非也。
生意其本，根與杪皆末也。
生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。
故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。
不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。
灑掃應對進退末也，一精一義入神亦末也，能知灑掃應對進退，一精一義入神者，本也。
嗟乎！難言矣。
晦翁言「手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。」
先生曰：「視聽行持，本來是道，所以非者，只因些私心。
心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即為明，聽即為聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加？故學者但防其非而已，無別有是也。
若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以為未是，則頭上安頭，為道遠人，性學之所以不明也。」
無著便是理。
余嘗問一友人云：「子服堯之服三句如何解？」
友答：「此亦不在上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。」
余謂：「汝今服無異，服堯服矣；相對論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？」
友擬議。
余喝之曰：「即而已矣，更擬議個甚麼！孟子豈哄汝耶？」
仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。
一切俱掃，皮脫落，惟有真實。
問「氣質之性」。
曰：「孔子只曰『一習一 相遠也』，孟子只曰『其所以陷溺其心者然也』。
言一習一 ，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。」
曰：「氣質之性亦只要變化。」
曰：「言一習一 在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。
在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。
天賦，則如紅花，必不可為綠花，蕕必不可為薰，變化亦虛語矣。」
曰：「然則氣質無耶？」
曰：「氣質亦即是一習一 ，自氣自生，自質自成，無有賦之者。
夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。
若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。
孟子曰：『非天之降才爾殊也。
』。
言有氣質之性則殊矣」曰：「昏明清濁之不同，何耶？」
曰：「個個明，個個清，無有不同。」
曰：「人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不為惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？」
曰：「生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可為穿窬，見忠孝未嘗不知稱歎也，何嘗不明，何嘗不清？教之於改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長通曉。
不知飲食乎？不知父母兄弟之為親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。」
問：「先生近功可不必照管否？」
曰：「簡點其何敢忘。」
曰：「他人亦有知簡點者，工夫相同否？」
曰：「「予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。」
問：「道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。
如貪富貴，厭貧賤，皆以為常情，如此便承當過了。」
曰：「尋常者，隨緣盡分，心無異想。
有貪有厭，則其畔援特甚。
此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。」
問：「此事究竟如何？」
曰：「心安穩處是究竟。」
問：「學力只是起倒奈何？」
曰：「但恐全不相干，無有起倒可言。
今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。」
問：「心無所，但覺昏昏黑黑地。」
曰：「汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？」
曰：「此際又覺昏黑不去。」
曰「如此還欠昏黑。」
問：「亦偶有所見，而終不能放下者何？」
曰：「汝所見者是知識，不是真體。」
曰：「只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？」
曰：「汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。
但忘知識，莫問真體。」
問：「犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？」
曰：「若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。」
曰：「然則人一獸 奚分？」
曰：「孟子言夜氣不足以存，則其違禽一獸 不遠矣。
一念梏亡，便是禽一獸 ，不遠者，無一線之隔也。
且就自心上看，取人一獸 之關，莫徒向犬馬身上作解。」
問：「為善去惡，似與無善無惡迥別。
果必隨因，若為善去惡為因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用為善去惡？」
曰：「為善去惡如行路，辟如人在世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。
只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。
不同者惟此而已。
若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。
且謂無善無惡，而遂不必為善去惡，如孔子行無轍，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍之稱；惟為善去惡，而後有無善無惡之指。
不然，則四個字亦無可名也。
合無善之體，便是去惡，何迥別之有？」
曰：「合無善之體，無心為善也。
既可無心為善，獨不可無心為惡乎：」曰：「善可無心，惡必有心。
有無心之善，決無有無心之惡，體認當自知之。」
昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：「如何是心？」
予以訓語相答。
喝之曰：「一奴一才話。」
數日又問，予不敢答，止曰：「尚未明白。」
又喝之曰：「為人不識自心，狗亦不直。」
時大眾中，面為發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。
歸來中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下 ，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。
必有事之旨，一種以參玄究妙為事，一種以絕誘制非為事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預擬也。
吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫飯之事，寒有 衣之事，如是而已矣。
能安於是者，無弗玄，無弗妙也；不能安於是者，即為誘，即為非也。
怠忽之為忘，勿忘，勿忘此也；奇特之為助，勿助，勿助此也。
決事從人妄度量，那知家計本尋常。
祇將渴飲飢餐事，說向君前笑一場。
（《寄鄒南》）論心半月剡一江一 頭，歸去翱翔興未休。
來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。
（《送淳之》）梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。
萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。
（《秋空》）
水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療飢。
一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。
（《老吟》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。
看月不勞重指示，渾身都在月明中。
（《泛舟石潭》）
九解南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。
一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。
明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生為《九解》復之。
天泉宗旨益明，具述於左雲。
《諦》一云：《易》言元者，善之長也。
又言繼之者善，成之者性。
《書》言德無常師，主善為師。
《大學》首提三綱，而歸於止至善。
夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。
顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。
《孟子》七篇，大旨道性善而已。
性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之。
聖學源流，歷歷可考而知也。
今皆捨置不論，而一以無善無惡為宗，則經傳皆非。
維世范俗，以為善去惡為隄防，而盡性知天，必無善無惡為究竟。
無善無惡，即為善去惡而無跡，而為善去惡，悟無善無惡而始真。
教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。
今必以無善無惡為非然者，見為無善，豈慮入於惡乎。
不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。
見為無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。
頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。
是為厥中，是為一貫，是為至誠，是為至善，聖學如是而已。
經傳中言善字，固多善惡對待之，善至於發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。
《大學》善上加一至字，尤自可見。
蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。
至善之善，亦猶是耳。
夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：「人生而靜以上不容說，纔說性時便已不是性也。」
凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言「人性善」是也。
悟此，益可通於經傳之旨矣。
《解》一。
《諦》二云：宇宙之內，中正者為善，偏頗者為惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。
故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。
反是者，為悖逆，為妖怪，為不祥。
故聖人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。
天之道亦福善而禍一婬一，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。
而今曰無善無惡，則人安所趨捨者歟？
曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不干宇宙事。
以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。
天地貞觀，不可以貞觀為天地之善，日月貞明，不可以貞明為日月之善，星辰有常度，不可以常度為星辰之善，嶽不可以峙為善，川不可以流為善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以為善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以為善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。
若有忠有孝，便非忠非孝矣。
賞善罰惡，皆是「可使由之」邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。
然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨捨二字，是學問大病，不可有也。
《解》二。
《諦》三云：人心如太虛，元無一物可，而實有所以為天下之大本者在。
故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。
善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。
而今曰無善，則將以何者為天下之大本？其為物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況於人乎？說心如太虛，說無一物可，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放捨一善字，則又不虛矣，又一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可者，正是天下之大本，而更曰實有所以為天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。
太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以為更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是為物有二，失其指矣。
《解》三。
《諦》四云：人性本善，自蔽於氣質，陷於物慾，而後有不善。
然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。
祛蔽為明，歸根為止，心無邪為正，意無偽為誠，知不迷為致，物不障為格，此徹上徹下之語，何明白簡易。
而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知誠正工夫，俱無可下手處矣。
豈《大學》之教，專為中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。
反其性之初者，不失赤子之心耳。
赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。
心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。
下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。
上中根人，皆如是學，捨是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。
非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。
《諦》五云：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。
故曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」
「斯民也，三代之所以直道而行也。」
惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在於此。
奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病於世道非細。
無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。
著善著惡，便作好作惡，非直矣。
喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。
以善養人者，無善之善也。
有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。
蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。
閉惡者，教之為善去惡，使有所持循，以免於過。
惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，捨彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。
象山先生云：「惡能害心，善亦能害心。」
以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及於政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。
後世若一黨一 錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至於禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語其子曰：「我欲教汝為惡，則惡不可為，教汝為善，則我未嘗為惡。」
蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與一黨一 ，傚尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。
故程子曰：「東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道。」
嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成於此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善為善，而以無善為善，不以去惡為究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。
蓋以成就君子，使盡為、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，捨茲道其無由也。
孔子曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」
無訟者，無善無惡之效也。
嗟乎！文成茲旨，豈特不為世道之病而已乎？《解》五。
《諦》六云：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。
以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。
其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒慾，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。
而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。
文成何嘗不教人修為？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修為無，斯真修為也。
夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修為者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修為自有真也。
一陽一明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。
《解》六。
《諦》七云：《書》曰：「有其善，喪厥善。」
言善不可矜而有也。
先儒亦曰：「有意為善，雖善亦粗。」
言善不可有意而為也。
以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。
有意為善則不純，而吉人為善，常惟日不足。
古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可為，為善亦可已乎？賢者之疑過矣。
有善喪善，與有意為善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。
堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。
吉人為善，為此不有之善，無意之善而已矣。
《解》七。
《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。
其《集》中有「性無不善，故知無不良 。
良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。」
又曰：「聖人之所以為聖人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。
學聖人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。」
又曰：「善念存時，即是天理。
立志者，常立此善念而已。」
此其立論，至為明析。
「無善無噁心之體」一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾於平日之言。
至謂「有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，則指點下手工夫，亦自平正切實。
而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。
致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良，有善則慮而不良 矣。
「無善無噁心之體」一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。
知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。
非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。
不然以人作天，認欲為理，背文成之旨良多矣。
夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。
《解》八。
《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判為兩種法門，當時緒山錢子已自不服。
《易》不雲乎，「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」
神明默成，蓋不在言語授受之際而已。
顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。
且云：「汝中所見是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。
其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。
然而聞道者，竟不知為誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。
吾儕未可以是為極則也。
人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。
此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。
均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。
蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。
而雲想見氣象，抑又遠矣。
聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。
至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。
孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直曰：「姑捨是而學孔子。」
曹一交一 未足比於萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。
然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。
若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。
太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無為，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。
天泉所證，雖一陽一明氏且為祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。
若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。
文簡陶石簣先生望齡
陶望齡字周望，號石簣，會稽人也。
萬曆己丑進士第三人。
授翰林編修，轉太子中允右諭德，兼侍講。
妖書之役，四明欲以之陷歸德、一江一 夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。
又謂朱山一陰一曰：「魚肉正人，負萬世惡名，我寧、紹將不得比於人數矣。
苟委之不救，陶生願棄手板拜疏，與之同死。」
皆俛首無以應。
故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。
已告歸。
踰年，起國子祭酒。
以母病不出。
未幾卒。
謚文簡。
先生之學，多得之海門，而氾濫於方外。
以為明道、一陽一明之於佛氏，一陽一抑而一陰一扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。
其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。
其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。
然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禪學亦是清談，無關邪正。
固視其為學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用著本等心思。
如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禪學，皆淺也。
若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。
論學語
道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。
凡夫於心外見法，種種善惡，執為實有，遷改雖嚴，終成壓服。
學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。
以無善為善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。
大慧言：「學道人，須要熟處生，生處熟。」
如何生處無分別處是，如何熟處分別處是，到此，過是過，善亦是過，分別無分別，總是一習一 氣。
直到唸唸知非，時時改過，始有相應分。
（《與周海門》）向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。
忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以為從此後或易為力矣。
中亦屢覺知寂知，知古人所訶即此意，純熟亦落是中。
曾以問蔡槐庭，渠云：「以楔出楔做工夫，人少不得如此。」
一陽一明先生云：「學者能時時當下，即是善學。」
做此工夫，覺得直下便是無。
從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。
此妄謂「生盲人，拄杖一時難放。」
此意少便，（即前生生之機。
）明知故犯，權以為拄杖耳。
妄意以隨順真心，任諸緣之並作為行持，觀萬法之自無為解脫，自覺頗為省便。
知事理不二，即易；欲到背塵合覺，常光現前，不為心意識所使，即不易。
伊川、康節臨命俱得力，若以見解論，恐當代諸公盡有高過者，而日逐貪嗔，已不免縱任，求生死得力，不亦難乎？古人見性空以修道，今人見性空以長欲，可歎也。
（《與焦弱侯》）
承喻「得個入處，山河大地悉爾銷隕，而一習一 氣未忘。」
某所未喻也。
如何是一習一 氣？山河大地是。
如何是山河大地？一習一 氣是。
山河大地既然銷隕，一習一 氣何地腳？兄於熾然中銷之使無，於空虛中憂其為有，即此惡見於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自謗也。
（《與謝開美》）
學求自知而已。
儒皆津筏邊事，到則捨矣。
不孝雖愚昧，然灼知倫物即性道，不敢棄離，亦不敢以此誤人。
願先生勿慮也。
（《與徐魯源》）堂皇之雜遝，簿領之勤勞，時時大用顯行，但少有厭心怠心。
因觸而動恚心，因煩而起躁心，即是一習一 氣萌生處，即是學不得力處。
損之又損，覺祛除稍易時，即得力時也。
（《與余舜仲》）
我朝別無一事，可與唐、宋人爭衡，所可跨跱其上者，惟此種學問，出於儒紳中，為尤奇偉耳。
（《與何越觀》）吾輩心火熠熠，思量分別，殆無間歇。
行而不及知，知而不及禁，非心體本來如是，蓋緣此路行得太熟耳。
今以生奪熟，以真奪妄，非有純一不已之功，何異杯水當輿薪之火哉！然所謂工夫者，非是起心造意，力與之爭，只是時時唸唸放下去，放不得，自然須有著到。
（《與弟我明》）
百姓日用處，即聖神地位處，聖神地位處，即學者入手處。
何者？無思無為，不容有二也。
（《與幼美》）正、嘉以還，其賢者往往以琴張、曾之見，談顏氏之學，而人亦窺見行之不掩，以求所謂不貳者而未盡合，於是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，諸君子者，宜亦有責焉。
（《一鄧一 文藻序》）
道之不明於天下也，事事而道道也。
事事則道妨事，道道則事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事之外必無道，不可二也。
是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至一陽一明先生揭之曰良知，皆心而已。
中也，仁也，心之徽稱乎？詔之以中而不識何謂中，詔之以仁而不識何謂仁，故先生不得已曰良知。
良知者，心之圖繪也，猶不識火而曰濕也，不識水而曰洷也，體用內外，理事道器，一精一粗微顯，皆舉之矣。
（《勳賢祠記》）
夫自私用智，生民之通蔽也。
自私者存乎形累，用智者紛乎心害，此未達於良知之妙也。
混同萬有，昭察天地，靈然而獨運之謂知。
離聞泯，超絕思慮，寂然而萬應之謂良。
明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遺矣。
（《一陽一明祠記》）
今之談學者，多以忻厭為戒。
然予以忻厭猶痛癢也，平居無疾，小小痛癢，便非調適。
若麻木痿痺之人，正患不知痛癢耳，稍知，則醫者慶矣。
（《書扇》）
太學劉沖倩先生塙
劉塙字靜主，號沖倩，會稽人。
賦性任俠，慨然有四方之志，所至尋師問友，以意氣相激發，人爭歸附之。
時周海門、許敬菴、楊復所講學於南都，先生與焉。
周、楊學術同出近溪，敬菴則有異同。
無善無惡之說，許作《九諦》，周作《九解》，先生合兩家而刻之，以求歸一。
而海門契先生特甚，曰：「吾得倩而不孤矣。」
受教兩年，未稱弟子。
一日指點投機，先生曰：「尚覺少此一拜。」
海門即起立曰：「足下意真，比時輩不同。」
先生下拜，海門曰：「吾期足下者遠，不可答拜。」
及先生歸，海門授以六字曰：「萬金一諾珍重。」
先生報以詩曰：「一笑相逢日，何言可復論。
千金唯一諾，珍重自師門。」
先生雖瓣香海門，而一時以理學名家者，鄒南、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與，無不參請，識解亦日進。
海門主盟越中，先生助之，接引後進。
學海門之學者甚眾，而以入室推先生。
然流俗疾之如讎，亦以信心自得，不加防檢，其學有以致之也。
先生由諸生入太學，七試場屋，不售而卒。
葉水心曰：「使同甫晚不登進士第，則世終以為狼疾人矣。」
不能不致歎于先生也。
證記
與人露聲色，即聲色矣。
聲色可以化導人乎？臨事動意氣，即意氣矣。
意氣可處分天下事乎？何者為害，求利是已。
何者為苦？尋樂是已。
何者為怨？結恩是已。
釋氏之火裹開蓮，不過知得是火，便名為蓮矣。
有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，猶恐認火作土耳。
人只向有光景處認本體，不知本體無光景也。
人只向有做作處認工夫，不知工夫無做作也。
當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，止不過知此行此，無剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值錢，轉令人信不及耳。
力足舉千鈞之鼎矣，有物焉其小無內，而轉窘於力之無可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大無外，而轉束於明之無可入。
先儒有曰「隨處體認天理」，又有曰「靜中養出端倪」，又有曰，「眾物之表？一精一粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，皆非了當語。
夫既已謂之天矣，而有何處所乎？既已謂之靜矣，而有何端倪乎？既已謂之心矣，而有何表？一精一粗之物乎？
名節，吾道之藩籬，斯語大須味，捨名節，豈更有道？只名節不可耳。
世極深極險矣，我只淺易；世極奇極怪矣，我只平常；世極濃極艷矣，我只淡泊；世極崎極曲矣，我只率直。
允若茲，不惟不失我，而世且無奈我何！
問：「安身立命畢竟在何處？」
曰：「一眼看去，不見世間有非，自家有是，世間有得，自家有失，處安之立之而已矣。
本來平易，不些子做手，方耐久。
揣事情，中毛髮，而不墮機智；通人情，浹骨髓，而不落煦沫，此為何物？
聖人之於世也，宥之而已矣。
君子之於俗也，耐之而已矣。
人當逆境時，如犯弱症，纔一舉手，便風寒乘虛而入，保護之功，最重大，卻最輕微。
言，尤之媒也。
既已有言矣，自僅可寡尤，而不能無尤。
無尤其默乎？行，悔之根也。
既已有行矣，自僅可寡悔，而不能無悔。
無悔其靜乎？
說《易》諸家，舊傳心別有門，但看乾動處，總只用純坤。
樂者先天之藥也，藥者後天之樂也。
四大聚散，生死之小者也。
一念離合，生死之大者也。
忘其大而惜其小，此之謂不知生死。
平平看來，世間何人處不得？何地去不得？只因我自風波，便惹動世間風波，莫錯埋怨世間。
天下無不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。
天下無不可處之事，不向事情上求處也，處我而已矣。
無暴其氣，便是持志工夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空。
心到明時，則境亦是心。
與人終日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思綢繆，禮文隆腆，而一語之出，懷許多顧忌，一語之入，起許多猜疑，皆殺機也。
分類：公案小說