明儒學案
卷二十六 南中王門學案二
襄文唐荊川先生順之
唐順之字應德，號荊川，武進人也。
嘉靖己丑會試第一。
授武選主事。
丁內艱。
起補稽勳，調考功，以校對《實錄》，改翰林編修。
不欲與羅峰為緣，告歸。
羅峰恨之，用吏部原職致仕。
皇太子立，選楷僚，起為春坊司諫。
上常不御朝，先生與念菴、浚谷請於元日皇太子出文華殿，百官朝見。
上大怒，奪職為民。
東南倭亂，先生痛憤時艱，指畫方略於當事，當事以知兵薦之，起南部車駕主事。
未上，改北部職方員外。
先生至京，即陞本司郎中，查勘邊務，繼而視師浙、直。
以為禦島寇當在海外，鯨背機宜，豈可懸斷華屋之下？身泛大洋，以一習一 海路，敗賊於崇明沙。
陞太僕少卿，右通政。
未上，擢僉都御史，巡撫淮、揚。
先生方勦三沙賊，一江一 北告急，乃以三沙付總兵盧鏜，而擊賊於一江一 北，敗賊姚家蕩，又敗賊廟灣，幾不能軍。
先生復向三沙，賊遁至一江一 北。
先生急督兵過一江一 蹙之，賊漸平。
會淮、揚大祲，賑饑民數十萬。
行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。
年五十四。
先生晚年之出，由於分宜，故人多議之。
先生固嘗謀之念菴，念菴謂：「向嘗隸名仕籍，此身已非己有，當軍旅不得辭難之日，與徵士處士論進止，是私此身也。
兄之學力安在？」
於是遂決。
龜山應蔡京之召，龜山徵士處士也，論者尚且原之，況于先生乎？
初喜空同詩文，篇篇成誦，下筆即刻畫之。
王道思見而歎曰：「文章自有正法眼藏，奈何襲其皮毛哉！」自此幡然取道歐、曾，得史遷之神理，久之從廣大胸中隨地湧出，無意為文自至。
較之道思，尚是有意欲為好文者也。
其著述之大者為五編：《儒編》、《左編》、《右編》、《文編》、《稗編》是也。
先生之學，得之龍溪者為多，故言於龍溪，只少一拜。
以天機為宗，無慾為工夫。
謂「此心天機活潑，自寂自感，不容人力，吾惟順此天機而已，障天機者莫如欲，欲根洗淨，機不握而自運矣。
成、湯、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寢，不知肉味。
凡求之枯寂之中，如是艱苦者，雖聖人亦自覺此心未能純是天機流行，不得不如此著力也。」
先生之辨儒釋，言「儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之，其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫。
佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之，其逆而銷之也，至於天地萬物澹然無一喜怒哀樂之一交一 。
故儒佛分途，只在天機之順逆耳。
夫所謂天機者，即心體之流行不息者是也。
佛氏無所住而生其心，何嘗不順？逆與流行，正是相反，既已流行，則不逆可知。
佛氏以喜怒哀樂，天地萬物，皆是空中起滅，不礙吾流行，何所用銷？但佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊，懷人襄陵之水也。
儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊，先河後海之水也。
其順固未嘗不同也。
或言三千威儀，八萬細行，靡不具足，佛氏未嘗不萬殊。
然佛氏心體事為，每分兩截，禪律殊門，不相和會，威儀細行，與本體了不相干，亦不可以此比而同之也。」
崇禎初，諡襄文。
荊川論學語
近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。
竊恐雖中人以上，有所不能，竟成一番議論，一番意見而已。
天理愈見，則愈見其一精一微之難致，人欲愈克，則愈見其植根之甚深。
彼其易之者，或皆未嘗寶下手用力，與用力未嘗懇切者也。
（《與張士宜》）
顆之所謂儒者，豈盡律以苦身縛體，如一屍一如齋，言貌如土木人，不得搖動，而後可謂之學也哉！天機儘是圓活，性地儘是灑落，顧人情樂率易而苦拘束。
然人知恣睢者之為率易矣，而不知見天機者之尤為率易也；人知任情宕佚之為無拘束矣，而不知造性地者之尤為無拘束也。
（《與陳兩湖》）
小心兩字，誠是學者對病靈藥，細細照察，細細洗滌，使一些私見一習一 氣，不留下種一子在心？，便是小心矣。
小心非矜持把捉之謂也，若以為矜持把捉，則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。
一江一 左諸人，任情恣肆，不顧名檢，謂之灑脫，聖賢胸中，一物不礙，亦是灑脫，在辨之而已，兄以為灑脫與小心相妨耶？惟小心，而後能洞見天理流行之實，惟洞見天理流行之實，而後能灑脫，非二致也。
（《與蔡子木》）
近來痛苦心切，死中求活，將四十年前伎倆，頭頭放捨。
四十年前見解，種種抹摋，於清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西。
生時一物帶不來，此物卻原自帶來，死時一物帶不去，此物卻要完全還他去。
然以為有物，則何睹何聞？以為無物，則參前倚衡，瞻前忽後。
非胸中不停世間一物，則不能見得此物，非心心唸唸，晝夜不捨，如養珠抱卵，下數十年無滲漏的工夫，則不能收攝此物，完養此物。
自古宇宙間豪傑經多少人，而聞道者絕歎其難也。
嘗驗得此心，天機活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。
吾與之寂，與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。
障天機者莫如欲，若使欲根洗盡，則機不握而自運，所以為感也，所以為寂也。
天機即天命也，天命者，天之所使也。
立命在人，人只立此天之所命者而已。
白沙「色色信他本來」一語，最是形容天機好處。
若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。
（以上《與王道思》）
出入無時，莫知其向，此真心也，非妄心之謂也。
出入本無時，欲有其時，則強把捉矣。
其向本無知，欲知其向，則強猜度矣。
無時即此心之時，無向即此心之向，無定向者，即此心之定體也。
（《答雙一江一 》）
《中庸》所謂無聲無臭，實自戒慎不睹、恐懼不聞中之得。
本體不落聲臭，功夫不落聞見，然其辨只在有欲無慾之間。
欲根銷盡，便是戒慎恐懼，雖終日酬酢雲為，莫非神明妙用，而未嘗涉於聲臭也。
欲根絲忽不盡，便不是戒慎恐懼，雖使棲心虛寂，亦是未離乎聲臭也。
（《答張甬川》）
白沙「靜中養出端倪」，此語須是活看。
蓋世人病痛，多緣隨波逐浪，迷失真源，故發此耳。
若識得無慾為靜，則真源波浪，本來無二，正不必厭此而求彼也。
兄云「山中無靜味，而欲閉關獨臥，以待心志之定」，即此便有欣羨畔援在矣。
請且無求靜味，只於無靜味中尋討，毋必閉關，只於開門應酬時尋討。
至於紛紜轇轕，往來不窮之中，試觀此心如何。
其應酬轇轕，與閉關獨臥時，自還有二見否？若有二見，還是我自為障礙否？其障礙還是欲根不斷否？兄更於此著力一番，有得有疑，不惜見教也。
（《答呂沃州》）
近會一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰。
蓋禪家必欲作佛，不坐化超脫，則無功；道人必欲成仙，不留形住世，則無功。
兩者皆假不得。
惟聖賢與人同而與人異，故為其道者皆可假托溷帳，自誤誤人。
竊意當時聖賢用心專而用工苦者，豈特百倍方外人之修煉而已？必有啞子吃苦瓜，與你說不得者。
而世人乃欲安坐而得之，以其世間功名富貴之一習一 心，而高談性命之學，不亦遠乎！（《與念菴》）
當時篡弒之人，必有自見己之為是，而見君父之甚不是處，又必有邪說以階之。
如所謂邪說作而弒君弒父之禍起者，《春秋》特與辨別題目，正其為弒。
如「州吁弒完」一句，即曲直便自瞭然，曲直瞭然，誒即是非便自分曉。
亂臣賊子，其初為氣所使，昧了是非，迷了本來君父秉彝之心，是以其時惡力甚勁。
有人一與指點是非，中其骨髓，則不覺回心，一回心後，便自動憚不得，蓋其真心如此，所謂懼也。
舊說以為亂臣賊子懼於見書而知懼，則所懼者，既是有所為而非真心，且其所懼，能及於好名之人，而不及於勃然不顧名義之人。
以為《春秋》書其名，持恐動人而使之懼，此又只說得董孤、南史之作用，而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也。
（《答姪孫》）
慈湖之學，以無意為宗。
竊以學者能自悟本心，則意念往來如雲，物相蕩於太虛，不惟不足為太虛之障，而其往來相蕩，乃即太虛之本體也。
何病於意而欲掃除之？苟未悟本心，則其無意者，乃即所以為意也。
心本活物，在人默自體認處何如。
不然，則得力處即受病處矣。
（《答南野》）世間伎倆，世間好事，不可掛在胸中。
學之滲漏多，正兜攬多耳。
昔人所以絕利□□□□一原，不如是則不足以收斂精神，而凝聚此道也。
（《答一胡一 青崖》）
近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空慾障，以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。
要之與禪家斗機鋒相似，使豪傑之士，又成一番塗塞。
此風在處有之，而號為學者多處，則此風尤甚。
惟默然無說，坐斷言語意見路頭，使學者有窮而反本處，庶幾挽歸真實。
力行一路，乃是一帖救急良方。
（《答張士宜》）
儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之。
其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫，而後一原無間者可識也。
佛者於喜怒樂之發，未嘗不欲其逆而銷之。
其逆而銷之也，至於天地萬物，泊然無一喜怒哀樂之一交一 ，而後一原無間者可識也。
其機常主於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住聲色香觸，乃在於聞見聲色香觸之外。
其機常主於順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在於睹聞聲臭之中。
是以雖其求之於內者，窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順與逆，有必不可得而強同者。
（《中庸輯略序》）
《乾》、《坤》之心不可見，而見之於《復》，學默識其動而存之可矣。
是以聖人於《乾》則曰「其動也直」，於《坤》則曰「敬以直內」。
《乾》、《坤》一於直也，動本直也，內本直也，非直之而後直也。
蓋其醞釀流行，無斷無續，乃吾心天機自然之妙，而非人力之可為。
其所謂默識而存之者，則亦順其天機自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也。
學者往往欲以自私用智求之，故有欲息思慮以求此心之靜者矣，而不知思慮即心也；有欲絕去外物之誘，而專求諸內者矣，而不知離物無心也；有患此心之無著，而每存一中字以著之者矣，不知心本無著，中本無體也。
若此者，彼亦自以為求之於心者詳矣，而不知其弊乃至於別以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎靜而愈見其紛擾也。
（《明道語略序》）
太常唐凝菴先生鶴徵
唐鶴徵字元卿，號凝菴，荊川之子也。
隆慶辛未進士。
選禮部主事，與一江一 陵不合，中以浮躁。
一江一 陵敗，起歷工部郎，遷尚寶司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。
歸。
起南京太常，與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。
謝病塊。
萬曆已未，年八十二卒。
先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而後泊然歸之道術。
其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無不究極，而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》，又繼乃歸之湖南之求仁，濂溪之尋樂，而後恍然悟乾元所為，生天地，生人物，生一生萬，生生不已之理，真太和奧窔也。
物慾不排而自調，世情不除而自盡，聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之奔馳，不收攝而瑩然無有矣。
語其甥孫文介曰：「人到生死不亂，方是得手。
居常當歸並精神一路，毋令漏洩。」
先生言：「心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。
性不過是此氣之極有條理處，捨氣之外，安得有性？心不過五臟之心，捨五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。」
此數言者，從來心性者所不及也。
乃先生又曰：「知天地之間只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。
乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。
間有取其鹹淡之一交一 而適中，則盡得乾元之條理，而為聖為賢無疑也。
固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。」
則此言尚有未瑩，蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過不及，聖賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。
先生既言性是氣之極有條理處，過不及便非條理矣，故人受此過不及之氣，但可謂之氣質，不可謂之性。
則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及，而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，？者暫而時者常也。
惟此氣中一點主宰，不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。
桃溪劄記
（鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《諸儒語要》，寄吳侍御叔行。
入梓時，有觸發處，隨筆記之，以請於同志，幸有以正之也。
）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。
人何以先於地也？地，坤道也，承天時行，不得先天也。
故後則得主，先則迷矣。
人卻可先可後者，故曰「御天」，故曰「先天而天弗違，後天而奉天時」。
世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。
人生於乾元，天地亦生於乾元，故並稱之曰三才。
《中庸》首言「天命之謂性」，後又言「思知人，不可以不知天」。
何也？人與天並生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。
《中庸》後面言：「《詩》云：『維天之命，於穆不已。
』蓋曰天之所為天也。
『於乎不顯，文王之德之純。
』蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。」
天與文王，毫爽不差，特在天名之曰「不已」，在文名之曰「純」耳。
非其本來之同文王之「純」，安能同天之「不已」哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以為天非文之所可及矣，故告之曰「在天為命，在人則謂之性」，其實一也，故曰「天命之謂性」。
欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰「思知人，不可以不知天」，示人以盡性之則也。
太甲曰：「顧諟天之明命。」
時時看此樣子也。
孟子亦曰：「知其性則知天矣。」
斯所謂窮理盡性以至於命也。
盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。
乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。
自其分一陰一分一陽一，千變萬化，條理一精一詳，卒不可亂，故謂之理。
非氣外別有理也。
自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。
生之為天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。
生之為人，則謂之性，以吾心捨此生機言也。
天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。
人以為斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能為，不知捨氣則無有此靈矣。
試觀人死而氣散，尚有靈否？心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。
性不過是此氣之極有條理處，捨氣之外，安得有性？心不過五臟之心，捨五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。
觀制字之義，則知之矣。
心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元托體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。
故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。
《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。
蓋捨心則性無所於宅，捨性則心安得而靈哉？孟子曰：「盡其心者知其性也。」
始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。
非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。
試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。
知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。
知乾元之生生皆此氣，而後可言性矣。
乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。
海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。
間有取其鹹淡之一交一 而適中，則盡得乾元之條埋，而為聖為賢無疑也。
固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。
凡可以學而矯之者，其氣皆未其偏。
至於下愚不移，斯偏之極矣。
全以其困，而終不能學也。
孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。
然要之下愚而下，則為禽一獸 為草木。
乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。
《乾》之《彖》曰：「各正性命。」
《九五》之《文言》曰：「本乎天者親上，本乎地者親下。」
此則所謂各正矣。
然則雖聖人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽一獸 草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其為各正矣。
世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。
不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。
人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。
人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。
不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。
蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。
故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。
何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。
故曰：「各正性命，保合太和，乃利貞。」
聖人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。
然子貢說起博施濟眾，聖人卻又推開了，曰：「堯、舜其猶病諸。」
蓋聖人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟眾非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可為之，合下只有一箇立人達人之心而已。
惟《易》標出一箇乾元來統天，見天之生生有箇本來。
其餘經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。
然學者不見乾元，總是無頭學問。
孔子捨贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」
及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。
孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學者絕無用處，故孟子曰：「君子深造之以道，其自得之也。」
其教也曰「勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之」，皆所以使之自得耳。
為學為教，捨自得別無入路。
欲自得，捨悟別無得路。
孔子之無言，乃所以深言之也。
晦菴先生謂：「以悟為則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。」
不知其用字不同耳。
伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。
聖門之生知、學知、困知，則知即悟也。
即後儒之所謂察識，亦悟也。
豈可以用之不同而論其有無哉！聖人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。
乾元之生生，亦只此一一團一 太和之氣而已。
人人有此太和之氣，特以乖戾失之。
《中庸》曰：「發而皆中節謂之和。」
孟子曰：「其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。」
然則中節即是和，與人同即是中節。
《大學》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」
此所謂與人同，所謂中節也。
然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。
自古聖人論學，惟曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。
至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。
其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。
清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。
然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。
必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。
勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。
其識法則平旦之氣是也。
蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然為一，不失其本來而已。
盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。
所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。
以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物為一矣，故曰「塞乎天地之間」，故曰「保合太和」。
吾之氣，吾之性，至與天地萬物為一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。
仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。
《中庸》曰：「仁者人也。」
孟子曰：「仁也者人也。」
則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：「罔之生也幸而免」。
苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。
耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰「天下歸仁」。
《中庸》曰：「凡有血氣者，莫不尊親。」
則歸仁之驗也。
致知致曲之致，即孟子所謂「擴而充之」矣。
然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也。
知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰「行之而不著，一習一 矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。」
非悟，非自得，何由知哉！然徒曰「致良知」，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！東萊氏曰：「致知格物，修身之本也。
知者，良知也。」
則一陽一明先生之致良知，前人既言之矣。
特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。
論格物之相左，無如晦菴、一陽一明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。
私慾之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。
則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。
一陽一明以心意知為物而格之，則心意知不可謂物也。
晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。
涑水有格去物慾之說，不知物非欲也。
近世泰州謂物物有本末之物，則但知身為本，天下國家為末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。
《詩》云：「天生蒸民，有物有則。」
孟子曰：「物一交一 物則引之而已。」
則凡言物，必有五官矣。
則即格也。
抉字之義，以格式之訓為正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。
既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之為仁曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」
格物之功也。
視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。
明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。
《中庸》「或生而知之」以下六之字，皆指性也。
生而知，安而行，是率性之謂道也。
學而知，困而知，求知此性而率之也。
捨率性之外別無道，捨知性之外別無學。
學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰「及其知之一也。」
世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以為謙己誨人，非也。
知而勿行，猶勿知也，即曰「安行」。
在聖人自視，未嘗不曰「望道」，未見未嘗不曰「學如不及」。
即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決一江一 河，莫之能禦，亦學也。
蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。
然自得亦難言矣。
深造以道，可以力為，自得不可以力為也。
即有明師，亦惟為勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。
有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。
學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。
或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。
此不然也。
悟前悟後，凡有實功，皆實際也。
顏子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。
故其言曰：「太和所謂道。」
又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」
顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。
宋人惟以聖人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學。
後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒為狂儒，禪為狂禪。
不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：「堯、舜其猶病諸。」
蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。
倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以為大矣。
故《中庸》曰：「優優乎大哉！」言其充足之為大也。
非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：「持其志」，又曰「無暴其氣」，似掃性宗之學；既曰「勿忘」，又曰「勿助長」，似掃命宗之學。
孟子時，佛法未入中國，已豫為塞其竇矣。
至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：「助之長者，揠苗者也。」
揠苗者，斷其根也。
夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，然改，則根本在矣。
獨以揠苗為喻者，自老氏御氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。
蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以為斷根也。
寇登之嘗分別學有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。
透得坤元，只見得盡人物之性，是人當為之事，猶似替一人了事；惟透得乾元，纔知盡人物之性，是人不容不為之事，直是了自己事。
少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以為聖賢教人點鐵成金手段。
及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。
蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
學莫嚴於似是之辨，故《中庸》聖經之下，首別君子小人之中庸。
《孟子》七篇之將終，極稱鄉願之亂德。
則夫孔子誅少正卯之「行僻而堅」等語，猶是可刺可非，未足為似也。
直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。
故孔子於老子謂之曰「猶」，孟子於鄉願謂之曰「似」，皆《春秋》一字之斧鉞也。
然真實自為之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
顆稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。
蓋吾之四端，非可分而為道者也，其出本於一源，其道實相為用。
見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以為仁？卒至無父而賊仁莫大焉。
惟其不知吾之四端，不可分而為道也。
至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。
惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。
天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，真慎獨之功也。
曾子曰：「《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。
』而今而後，吾知免夫，小子！」此聖學之真血脈也。
《大學》取於正心，孟子曰「勿正心」，何也？正謂養氣則己正其源矣。
《大學》曰：「欲正其心者，必誠其意。」
意非自誠也。
如好好色，如惡惡臭，誠之也。
是正心者，好惡之正也。
孟子曰：「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！」與人相近，則好惡幾於正矣。
氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。
苟氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！
余訓慎獨之獨，為不與萬法為侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。
或曰：「人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。」
余因反覆思惟，乃知終不然也。
傳者引曾子十目十手之雲，則既喫緊破此見矣。
小人正謂念之初發，人不及知，可為掩飾，故閒居為不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。
藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。
且既欲挽回，則較之小人之著善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。
故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。
於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如一弩一箭既已離弦，其中不中之機，安得復由乎我也？
一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。
一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰「大本」。
《大學》以好惡貫孝弟慈，故以「所惡於上，毋以使下」等語證之。
《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以「己所不欲，勿施於人」為證。
《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。
大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。
既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故云「君子之道費而隱」。
自夫婦之與知與能，以至天地聖人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽一獸 ，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。
廄凡為乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。
其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。
故既曰「洋洋乎！發育萬物，峻極於天」，又曰「優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千」。
觀優優，蓋充足而且有餘，其大斯無一毫虧欠耳。
不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。
始知學人見地，尚有到處行，願真難得滿，聖賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只為此。
彼謂一悟便了百當，真聖門中第一罪案也。
孔子語學，曰「約禮」，曰「復禮」，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。
蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。
恰好至當之處，便是天理人心之至。
天理人心之至處，安得不約、復？此安得非仁？
善解博文約禮之說，無如孟子。
其言曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」
添卻「詳說」二字，便有歸約之路矣。
何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉！世謂博即是約，理無後先，恐未究竟。
《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。
故曰「人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。」
安得尚言不見也？「知微」之微，正是「莫顯乎微」之微，猶非獨體。
蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。
孟子言「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」。
明道先生謂：「即是鳶飛魚躍氣象。」
又云：「會得活潑潑地，會不得只是弄一精一魂。」
白沙先生云：「舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。
曾點些兒活計，被孟子一口打並出來。」
千古以為直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔淨淨窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。
平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。
但是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。
人身之氣，未嘗不與天通，只為人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。
果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。
氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。
分類：公案小說